Surgimiento y desarrollo del “mito” COMO categoría hermenéutica Y SU APLICACIÓN BÍBLICA

Una refutación a este enfoque liberal

Profesor Mario Cely Q. (Th. M.)
Seminario Teológico Reformado de Colombia (Bogotá)

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LA INTERPRETACIÓN MÍTICA DESDE LOS FILÓSOFOS GRIEGOS HASTA EL RENACIMIENTO 

Es necesario comprender cuáles han sido los pasos históricos de la tesis mítica como exégesis o interpretación bíblica en la teología liberal. La posición evidentemente es filosófica. Como una expresión simbólica, el mito ha influido en las mentes más profundas del pensamiento humano. Tanto la teología modernista católica romana como la teología protestante liberal aplican el recurso del mito a los pasajes bíblicos que no se pueden entender con la razón humana. En otros términos, se desecha el sobrenaturalismo bíblico: los milagros, la doctrina de la Trinidad, el nacimiento virginal de Jesucristo, etc. Trataré de demostrar que la herramienta del “mito” aplicada a la Biblia no es sino una “alquimia teológica” irracional que nada tiene que ver con los mismos hechos históricos y los propios datos de las Escrituras.

1.  Filosofía y mito

         El filósofo alemán Ernst Cassirer (l874-l945) sostuvo que el reconocimiento del mito significaba un problema filosófico. Para este autor el mito es un signo del progreso definitivo de la antropología y de la historia moderna de la religión. Cassirer propuso que los propios pasajes de la Biblia eran míticos y rituales antes que revelación dogmática.[1] Para el famoso sociólogo francés Emile Durkheim, los pasajes sobrenaturales de la Biblia también son mitos cuyas fuentes no pueden ser halladas en el mundo físico[2]. Debemos entender que como herramienta de interpretación, el denominado mito, tal como llegó a la teología liberal protestante y católica, ya se encontraba en los albores de la antigua filosofía griega. En aquel período del pensamien­to filosófico el mito es la fe del vulgo, es la herramienta con que se enfrentan los grandes interrogantes que intuye el alma humana: ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿Para dónde voy? Se estima que los mitos resultan de la tradición del pueblo que es ciego, ignorante, irre­flexivo y crédulo. Con los presocráticos (los filósofos antes de Sócrates, 469 a. C.) el mito comienza a desarrollarse en un pensamiento serio: Homero y Hesiodo se destacan por sus doctrinas sobre el origen de los dioses (teogonías) y del mundo (cosmogonías). Según la mitología de Homero, la causa de todas las cosas y del devenir se encuentra en las divinidades marinas Océano y Tetis. Para Hesiodo el Caos, el Éter y Eros son los comienzos originarios de todas las cosas. Es curioso que asimismo se traten otros problemas como la brevedad de la vida, el origen del mal, el fin principal del hombre y de lo que sigue después de la muerte, etc.

         No son pocos los filósofos que han declarado que la vida y la cultura de los pueblos han sido moldeadas en gran manera por la noción del mito. El influjo intuitivo y gráfico, la concepción del universo y de la vida terrenal, los conceptos personificados en el pensamiento de los filósofos se deben a la imaginación mitológica. En este sentido sobresalen los mitos de Platón que encontramos en su obra Los Diálogos.[3] La evolución dogmática del mito en el terreno filosófico nos dirige ahora la opinión de Aristóteles.

2.  La influencia de Aristóteles (435-355 a. C.) en el concepto del mito

         Para el filósofo griego de Estagira (su tierra natal) el mito no puede ser considerado como ciencia. Aristóteles opinaba que los antiguos “teólogos” tan solo transmitieron el fondo tradicional sin dar ninguna prueba de sus doctrinas. Para Aristóteles, el filósofo debe colocar una línea divisoria entre el mito y la filosofía. Aquí entramos a un terreno sumamente importante. Conviene recordar que la teología liberal se para justamente en la misma posición aristotélica del mito. Para los discípulos de Niebuhr, Barth y Bultmann, herederos de la mejor tradición liberal desde los días de Schleiermacher, los relatos de los primeros once capítulos del Génesis vienen a ser también una línea divisoria entre la realidad y el mito. De este modo, la teología liberal introduce el esquema aristotélico a su quehacer teológico. La antigua idea filosófica griega es reproducida en la teología arguyendo que el sobrenaturalismo de las Escrituras y la existencia de Adán y Eva no son teología histórica sino mitos. Ya que no se pueden verificar científica e historiográficamente, la conclusión salta a la vista: son solo fantásticas imágenes producidas por el genio religioso popular de los antiguos descendientes de Heber, el progenitor de los hebreos (Gén. 10:21,25).

         Vamos comprendiendo de cuál fuente es que la teología liberal y sus adeptos han bebido para hacer una aplicación directa de la teoría mítica al texto bíblico. Un nuevo y curioso paralelo podemos notar entre filosofía griega y teología liberal. En palabras de Aristóteles: “El mito filosofa a su manera”. Lo que el antiguo filósofo quiere expresar es que el pensador ya no vive ciega y crédulamente del patrimonio espiritual de la comunidad, sino que más bien el individuo a solas y en la madurez de su pensamiento, reelabora y examina lo que ha de tener por verdadero. Un ejemplo de la similitud del pensamiento liberal con la filosofía griega nos lo ofrece R. Bultmann al expresar:

“Todo el concepto del mundo que se presupone en la predicación de Jesús, como en general en el Nuevo Testamento, es mitológico. Este concepto del mundo lo llamamos mitológico debido a que es diferente del concepto del mundo que ha sido formado y desarrollado por la ciencia desde su inicio en la antigua Grecia, y que ha sido aceptado por todos los hombres modernos”.[4]

         Y el profesor Ogden clarifica la posición de Bultmann acerca de la clasificación del mito con las siguientes palabras:

“Mito es aquella manera de hablar en la que el ámbito de lo divino es conceptualizado como si fuera el objeto de la clase de pensamiento que es apropiado para la ciencia”. [5]

    En este sentido, los teólogos liberales dirán: el “mito” bíblico teologiza a su manera.

3.  El neoplatonismo y la interpretación alegórica-mitológica de Alejandría

         La expansión ecuménica del helenismo produjo un interesante movimi­ento que repercutió en un contacto directo entre la cultura griega y el judaísmo. El representante más destacado de este encuentro es el filósofo judío Filón de Alejandría (25 a.C.- 40 d.C.), contemporáneo de Jesús de Nazareth. Mientras que casi todas las corrientes filosóficas caminan a su fin durante el imperio romano, de repente, el pensamiento mundial es sorprendido por la aparición del neoplatonismo. Esta corriente filosófica posee una característica notable, un rasgo que hizo que muchos descreídos volviesen a mirar el por qué y para qué de la vida. El neoplatonismo promueve un fuerte sentimiento religioso cuya mística se mezcla con los textos del Antiguo Testamento. El judío Filón es el artista que hace posible el conocimiento del AT al mundo helenista o cultura griega de sus días. Pero, ¿cuál fue la hermenéutica de Filón? El método alegórico.

         Para Filón, la tradición y las nuevas formas de la civilización se podían resolver apelando a la alegorización de la herencia religiosa. Filón consideró que el Pentateuco y sus narraciones sobrenaturales tales como el paso del Mar Rojo, las plagas de Egipto, las manifesta­ciones divinas en el Monte Sinaí, no debían ser tomados literalmente. Más bien todo esto debe ser entendido como narraciones a las que se le ha de buscar su propia moraleja o significado. Esto último ha de buscarse en su sentido simbólico, oculto, por medio de la alegoría. De este modo, Filón aplicó el método alegórico como criterio hermenéutico para interpretar toda la Escritura. De ahí que no es extraño que la teología cristiana alejandrina heredara del filósofo judío este método para interpretar la Biblia. Tampoco es descabellado afirmar que el liberalismo teológico es un reavivamiento de la exégesis de Filón.

         Clemente y Orígenes de Alejandría son ejemplos elocuentes de la in­fluencia de muchos de los sistemas paganos que llegaron a controlar la mente de muchos cristianos de aquellos tiempos. Para estos alejandrinos, el uso de la filosofía griega contribuía a una recta interpretación de las Sagradas Escrituras. Hoy, dentro de la iglesia evangélica algunos están pretendiendo hacer lo mismo. Pero esta vez, interpretando las Escri­turas con la desfasada herramienta del racionalismo teológico de los siglos pasados más el idealismo existencialista del siglo XX. Así, la lectura de la Biblia es controlada por estos métodos dando como resul­tado una perfecta interpretación humanista. Dicha interpretación es la que agrada hoy a los protestantes ecuménicos liberales. También a los romano-católicos progresistas que gustan de la Teología de la Liberación aquí en América Latina.

         ¿Qué diferencia existe pues entre la interpretación alejandrina de las Escrituras y la aplicación de la teoría mítica de aquellos que se consideran teólogos “anchos” o neo-evangélicos liberales? La diferen­cia es sólo de grado, pero muy ínfima. Ya que algunos optan por “desliteralizar” la existencia de Adán y Eva utilizando para ello el recurso alegórico del mito, la acusación de alejandrinis­mo es justa. De este modo, quien afirme que los relatos narrados en los tres primeros capítulos del Génesis deben ser comprendidos o interpretados por el recurso del mito, no es justo con la revelación histórica de Dios.

4. Renacimiento y mito

         Llega el momento histórico para ir comprendiendo con más exactitud la evolución histórica del mito. En el Renacimiento, y como su mismo nombre lo indica, la antigüedad renacida, comienza a perfilarse la teoría mítica que más tarde llegaría a incorporarse a los estudios de la Alta Crítica como recurso exegético para interpretar la Biblia. Este interesante período de la historia de la humanidad se inicia en el siglo XIV y va hasta el siglo XVI. Es un tiempo histórico en el cual se le rinde culto a la antigüedad greco-latina. Se señala por lo común como factor determinante para este cambio de mentalidad al encuentro de Oriente y Occidente mediante el Concilio Ecuménico de Ferrara y Florencia (1438). De igual forma, la llegada de numerosos sabios griegos fugitivos tras la caída de Constantinopla (1463), marcan la pauta para descifrar de manera amplia nuevos rumbos en el conocimiento de la cultura incluyendo la religiosa. No olvidemos que los nuevos comentarios renacentistas sobre Aristóteles también consti­tuyen una nueva reinterpretación que reniega de las exposiciones medievales de Tomás de Aquino y la Alta Escolástica. No hay que creer que está ausente el interés teológico y los estudios crítico-históricos por toda clase de obras incluyendo a la Biblia misma. Ejemplo de lo anterior son las importantes investigaciones de Lorenzo Valla (1407-57), humanista renacentista. Para muchos autores, Valla es el padre de la Crítica Histórica.

         Pero no solo Lorenzo Valla realizó interesantes contribuciones al pro­greso del método histórico-crítico de las Escrituras. Hubo otros humanistas cuyos aportes proporcionaron de igual manera un mejor conocimiento del texto bíblico. El humanista francés Jacques Lefevre d'Etaples realiza en 1523 una notable traducción de la Biblia a su propio idioma. El español Jiménez de Cisneros, capellán personal de la reina Isabel la católica, edita la Políglota Complutense en 1522. Y Reuchlin, erudito alemán, se esforzó por enseñar el hebreo bíblico en su país. Pero sin duda, el humanista más importante de fines del período renacentista es Desiderio Erasmo de Rotterdam (1466-1536). Erasmo fue famoso por sus controversias con Martín Lutero y por ser uno de los más agudos críticos de la iglesia católica dada su virtual decadencia y corrupción.[6]

         Por todo lo anterior, se demuestra que el Renacimiento trajo consigo un fuerte estudio y a la vez una avalancha de críticas sobre las Escritu­ras; aquella producción iba aparejada a los aspectos del concepto filosófico del mito que ya se dibujaba en la relectura renacentista de Aristóteles. Aquí es cuando comienza la duda histórico-crítica sobre la realidad científica del libro del Génesis. En esta época también se empieza a poner en tela de duda las narraciones milagrosas o sobrena­turales de la Biblia.

         Conviene observar igualmente que en este período ya se comienza, al menos en su formulación moderna, la concepción humanista y atea de la divinización del hombre. Empieza a abrirse paso el antropocentrismo teológico. El gran precursor de esta notable idea es Pico della Mirandola (m. 1494), cuyo tratamiento de las Escrituras lo induce a la contemplación de una teología natural universalista. Con esto, el perfil de la teoría mítica liberal va adquiriendo contornos cada vez más precisos.

         En la antigüedad, así como en el Renacimiento, se presta particular atención al contenido de los mitos y su poder expli­cativo. Desde la antigüedad clásica había quedado un problema, el problema de la realidad y la verdad de los mitos. Los renacentistas advierten que los mitos no pueden ser verdaderos en lo que cuentan porque la verdadera historia no tiene nada de mítica. Sin embargo, los mitos sí son verdaderos en un sentido: en que cuentan algo realmente acontecido en la historia. Es decir, que fueron redactados con el fin de hallarle sentido a la historia concreta. De ahí la creencia en mitos. En otras palabras, los mitos fueron considerados como interpre­taciones de los fenómenos históricos, como imágenes o ventanas expre­sivas de la realidad a través del pensamiento religioso y cultural. Esto último es su verdad histórica, pero no que hubieran acontecido realmente en la historia que se puede medir por medio de categorías científicas. De tal suerte, se puede plantear que el mito de Bultman y la saga de Barth (neo-orto­doxia), están emparentados con la concepción mitológica que aparece en el Renacimiento. No es el momento para hablar del mito dentro de la teología contemporánea. Esto lo veremos más adelante.

         De todos modos, al igual que en Barth, Brunner y otros teólogos, existe una curiosa coincidencia entre las ideas de éstos y las ideas de los filósofos griegos respecto al mito: “el mito no es objeto de investigación empírico-descriptiva ni es tampoco manifestación histórica de ningún absoluto o revelación divina específica”. El lector que conoce el programa de la desmitologización del Nuevo Testa­mento a manos de Rodulf Bultmann comprenderá que también el crítico alemán igualmente ha bebido de la fuente de la teoría mítica que proviene desde y antes del Renacimiento. El final del Renacimiento coincide con la Reforma religiosa del siglo XVI, acontecimiento que marcará un nuevo rumbo en las investigaciones histórico-gramaticales y posteriormente críticas de la Biblia. El examen de este período hasta el siglo XX en cuanto a la evolución del mito es el tema de nuestro siguiente capítulo.

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LA INTERPRETACIÓN MÍTICA DESDE LA REFORMA AL SIGLO XX

5.  En la Reforma

Relativo a los reformadores nada fue más importante para ellos que la Autoridad de las Sagradas Escrituras. Pese a que entre ellos existió una mínima diversidad de pareceres en cuanto al libro santo (como en el caso de Lutero) no obstante, nada quita a la excelente contribución que hicieron respecto de lo que ellos denominaron “los Atributos o Perfec­ciones de la Palabra de Dios”.[7] En este sentido sobresalió Juan Calvino (1509-1564) el más agudo y hábil exégeta. Para Calvino, la Biblia es la Palabra Inspirada de Dios, Infalible y Autoritativa para todos los asuntos de esta vida.

         Se ha querido hacer ver por parte de algunos críticos liberales que para Calvino no revistió importancia la doctrina de la Inspiración de la Biblia. Que a los reformadores no les interesó si la Biblia tenía mitos o no; que ellos nada supieron de unos manuscritos originales inerrantes o infalibles. De igual modo, los liberales siguen afirmando que más se hizo en el siglo XIX que en el siglo XVI en cuanto al conocimiento de la Biblia. Sin embargo, esto es cierto a medias; porque lo que el liberal busca es el ensalzamiento del hombre por encima de Dios. A la hora de la verdad, esto no es sino pura fantasía. Es lamentable que se desconozca (¿deliberada­mente?) las fuentes históricas del período de la Reforma.[8]

         Existe una respuesta por demás sencilla del por qué en los escritos de los reformadores no abundan los ensayos a este respecto. Si comprendemos bien la Reforma, observaremos que el blanco de la batalla estuvo centrado en contra del autoritarismo, sacramentalismo, e infa­libilismo de la Iglesia de Roma. La gloriosa bandera de la “justificación por la fe” es ondeada en victoria hasta vencer el duro y esquemático sistema medieval de la salvación por el mérito de las buenas obras. La falsedad del purgatorio y el abuso de las indulgencias recibieron una fuerte respuesta bíblica. Empeñados en estas cues­tiones, los reformadores no tuvieron tiempo para hacer una defensa de la crítica del Pentateuco que ya existía. Hubiera sido necio y falta de puntería haberlo hecho en medio de la diabólica furia del Papa. Además la época no se planteaba las cuestiones críticas que sí surgieron después de la Reforma. El crítico que no entiende esto debe informarse un poco más.[9] 

         Con seguridad que eruditos tan notables como los fueron los refor­madores, comprendían el problema de la “crítica radical” en contra de la Biblia, particularmente del Pentateuco que arranca desde la misma época apostólica. Cómo no les iba a ser familiar los nombres de Porfi­rio (m.232 d.C.), Julián el apóstata (n.331 d.C.), Teodoro de Mopsues­tia (m. 428 d.C.), Anastasio el sinaíta, quien ya presenta discrepan­cias a la paternidad mosaica del Pentateuco a fines del siglo VII.  En el siglo IX sobresale Hiwi al Balkhi, racionalista persa que escribe en contra de la historicidad del Génesis. De otro lado figuran Hazm de Córdoba, España (994-1064) quien afirmaba que la Biblia no era la Palabra de Dios. Abu Ibrahim Isaac Ibn Yashush (952-1057 d.C.) conoci­do como Isaac Ben Jasos, uno de los más antiguos precursores de las hipótesis documentarias, las favoritas de muchos críticos liberales hasta hoy. Viene ahora Ibn Ezra (1092-1167 d. C.), crítico muy seme­jante a Wellhausen. Finalmente tenemos a Andreas Bodestein (conocido como Carlstadt por su lugar de origen) contemporáneo de Lutero (1408-1517), negaba la paternidad literaria mosaica del Pentateuco.[10]    

         No se puede negar que los reformadores edificaron encima de los rescatables adelantos que trajo el Renacimiento. Pero el carácter esencial de su exégesis estuvo basado según Luis Berkhof en dos principios fundamentales: 1) La Escritura es intérprete de si misma; 2) toda exposición y comprensión de la Escritura debe estar en con­formidad con la analogía de la fe o la enseñanza uniforme de la Biblia.[11]     

         Se reconoce por todos que Calvino fue el exégeta de la Reforma, y que asimismo los principios hermenéuticos elaborados por Lutero y Melanchton sirvieron de base a su exégesis. Tampoco se pone en duda que sobrepasó a los dos anteriores en esta materia. El resultado es que con Calvino, la exégesis gana un notable avance en este período ya que se enfatiza la práctica de acuerdo con la teoría. Esto mismo hoy se expresa con los términos “ortodoxia” y “ortopraxis” en perfecta conformidad. Calvino ve en el método alegórico de interpretar las Escrituras un ardid de Satanás por el cual fácilmente se pueden torcer las Escrituras. Bien podemos decir que para los reformadores la interpretación mítica de la Biblia sería otro ardid semejante dado la equivalencia del mito respecto del método alegórico. Además Calvino consideró que “el principal deber de un intérprete es dejarle decir al autor sagrado lo que realmente dice, en vez de atri­buirle lo que nosotros pensamos que debió decir”. En otras palabras, para el reformador las notables eisegesis a las que nos tiene acos­tumbrados la teología liberal son una pésima hermenéutica.       

         La evolución del pensamiento teológico encuentra ahora una época adecuada para el establecimiento de lo que forjó el siglo XVIII y muy especialmente el XIX. En cierto sentido, el empuje mismo de la Reforma a estudiar las Sagradas Escrituras y a buscar el contexto histórico de los autores bíblicos, también llevó a nuevos cuestionamientos en relación a la historicidad de la Biblia. Otros que fueron más lejos llegaron a cuestionar la realidad del mensaje inspirado. De este modo surge un movimiento que se ha denominado “Alta Crítica”. Este movimiento incorpora la teoría del mito como palanca hermenéutica queriendo hacer más claro el mensaje del libro del Génesis al hombre moderno. Pero antes de llegar a este desenlace, es necesario que nos ocupemos de los movimientos históricos precursores que vienen a moldear la moderna y atractiva teoría del mito.

6. La declinación teológica posterior a la Reforma

      Durante los siglos XVII y XVIII vemos una cantidad de corrientes intelectuales, políticas, filosóficas y científicas que se extienden por el continente europeo. Aquellas logran influir fuertemente en la lectura de la Biblia. En gran sentido, el espíritu y la espiritualidad de los padres de la Reforma no descendieron a sus sucesores. Más bien abundaron las intrigas políticas, las contiendas, el sectarismo y la intolerancia. La Reforma en Inglaterra no fue radical como en otros países. Como resultado de ello, la predicación y los postulados de la Reforma no fueron tan fuertes como se esperaba. Salvo la obra de los llamados cinco reformadores ingleses y el martirio de algunos de ellos, junto a la actuación de los puritanos, Inglaterra no fue total­mente la hija mayor de la Iglesia de Roma. El celo de los puritanos fue perseguido inmisericordemente. El efecto que se puede apreciar en todo esto es que Inglaterra no estuvo preparada para hacer frente a la crítica de los filósofos racionalistas y a la terrible ola del deísmo que brotó de sus mismas entrañas.

     En medio de este marasmo y agitación intelectual aparecen Thomas Hobbes (1588-1679) y Benedicto de Spinoza (1632-1677). Históri­camente estos dos filósofos han sido señalados por la erudición evangélica como los verdaderos padres del liberalismo teológico anti­guo y moderno. Esta es la opinión de James Orr, erudito evangélico escocés de principios del siglo XX. En su importante obra English Deism: Its Roots and Fruit (El Deísmo inglés, sus raíces y su fruto), en la página 247 demuestra que después de la Reforma estos dos filósofos fueron los primeros deístas en ingresar al campo del criticismo bíblico. Orr enfatiza que el énfasis de aquellos fue el antisobrenaturalismo. El examen de Hobbes sobre el canon bíblico y su transmisión, el contenido y valor que atribuyó a las Escrituras ejerció notable influencia en el pensamiento de Spinoza.  A su vez, estos llegarían a influir sobre Astruc como veremos luego.

         Para Orr, (cf. pp. 257-258) el fruto del deísmo del siglo XVIII es cosechado en el siglo XX a saber: el liber­alismo teológico o modernismo.[12] En su obra el Leviatán (1651), Hobbes atacó algunas de las tradi­cionales formas de estudio en relación al origen y fechas de varios libros del Antiguo Testa­mento. Por su parte, Spinoza, en su conocida obra Tratado Teológico Político (1670) hace su aporte para la gestación de la teología del mito. En el prefacio de la mencionada obra nos da un ejemplo de su vena liberal. Allí declara:

“¿Nos extrañaremos, entonces,  de que de la antigua religión  (el cristianismo)  no haya quedado mas que el culto externo (con el que el vulgo parece adular a Dios, más  bien que adorarlo) y de que la fe ya no sea más que credulidad y prejuicios?”.[13]

         Esto lo decía amparado en la crítica histórica y literaria de sus días. Por aquel entonces, los librepensadores empezaban a convencerse de que la crítica había demolido la antigua verdad de que la Biblia es la perfecta revelación de Dios. Entorno a esto Spinoza vuelve y dice lo siguiente: 

“Hay que liberar nuestra mente de los prejuicios de los teólogos, y no abrazar  temerariamente las invenciones de los hombres como si fueran doctrinas divinas; debemos abordar el verdadero método de interpretar la Escritura y discutirlo a fondo; puesto que, si lo desconocemos, no podremos saber con certeza qué quiere enseñar la Escritura ni el Espíritu Santo. Dicho en pocas palabras, el método de interpretar la Escritura no es diferente del método de interpretar la naturaleza, sino que concuerdan plenamente con él”.[14]

    Vendría luego el apogeo del deísmo, período histórico que examinamos a continuación.

7. El Deísmo Inglés

         No solo Inglaterra fue invadida por esta terrible ola. De igual manera todo el continente europeo fue afectado; y América no se quedó atrás. La principal característica del deísmo como un sistema de religión natural, consiste en la reafirmación de su fe en Dios pero con menoscabo y rechazo de la revelación escrita de la Biblia. De igual manera niega los milagros, la divinidad de Cristo y su obra expiatoria. Admite la existencia de un Creador pero niega su gobierno providencial sobre el universo. Herederos de esta notable corriente fueron los filósofos David Hume (1711-1776) y Edward Gibbon (1737-1794). Estos gustaban denominarse a sí mismos “librepensadores”. Como tales, extendieron el deísmo como una plaga por toda Inglaterra. Por doquier iban sembrando la descon­fianza en la Biblia. Unas veces diciendo que se trataba de mitología hebrea, otras, que era sólo literatura religiosa común. Bien dicen los historiadores que de no ser por los avivamientos de Wesley y Whitefield entre 1738 y 1790, Inglaterra habría sucumbido ante la revolución y la ruina total. En cambio, en Francia, el deísmo se manifestó con el más pestilente ateísmo que condujo a la nación a una de las más san­grientas de las revoluciones que la historia humana conoce.

La Enciclopedia en Francia

         Con el fin de presentar y demostrar los orígenes de la teoría mitológica viene al caso comprender la obra de la Enciclopedia Fran­cesa (1751-1772). Esta fue publicada con fines antiteístas y antiso­brenaturalistas. Enseñaba el escepticismo en contra de la revelación de Dios. Muchos de sus autores fueron notables deístas. En Francia por ejemplo, sobresalieron Voltaire (1694-1788) y Rousseau (1712-1778). Hábiles pensadores que colocaron la estampa de sus razonamientos en esta magna obra. Con buenas estrategias literarias, los enciclopedis­tas hicieron creer al vulgo que los relatos bíblicos no eran sino mitos, alegorías y leyendas que de ningún modo tenían que ver con la historia. Para estos historiadores “científicos” al igual que para los teólogos liberales de hoy, un Dios que crea el mundo a partir de la nada y una primera pareja que se rebela en contra de un Dios personal es comple­tamente inconcebible. El liberalismo que se desarrolló como tal a partir del siglo XIX se fundamentó lo suficiente estudiando los artículos ateos de la Enciclopedia. Como tal, la obra de aquellos librepensadores se convierte así en un tipo de precursor de los teólogos que en el siglo XX hicieron historia hablando de los “mitos” bíblicos.

8. La herencia del deísmo en Jean Astruc, padre del mito en la teología liberal

         Este es el momento para descubrir que en Francia el deísmo produce quizá a su más notable figura en relación a la crítica bíblica: Jean Astruc (1684-1776). Son varios los historiadores de las doctrinas que consideran a este librepensador como el padre del concepto del mito dentro de la crítica racionalista de la Biblia. Astruc fue un médico francés, profe­sante del catolicismo romano y de vida libertina. H. S. Miller nos dice que Astruc fue un hombre inmoral que deseó estudiar la Biblia pero sólo con el fin de tratar de encontrar en el sagrado libro defectos e imperfecciones.[15] Su afición por la crítica destructiva lo condujo a ver en la Biblia numerosas contradicciones y desórdenes negando prácticamente la divina Inspiración de las Escrituras. Realmente, con Astruc, también se inicia la conocida Teoría de las Fuentes. Según Astruc, el hecho de que Moisés hubiese utilizado los nombres de Elohim y Jehová en los tres primeros capítulos del Génesis, opinó poder distinguir tres fuentes a través de todo el libro. Sus formulaciones dieron posterior origen a la conocida divisa JEDP, ampliada y popularizada por los alemanes Graf y Wellhausen en el siglo pasado.

         Desde Astruc, propiamente arranca la idea de que el contenido de los tres primeros capítulos del libro del Génesis únicamente puede ser entendido en términos del mito. Esto, equivocadamente condujo a muchos a decir que el primer libro de la Biblia pertenece a una época pre-científica y ahistórica, y que su contenido no puede ser aceptado como genuina y sobria historia. Junto con De Wette (1780-1849), otro de los integrantes del racionalismo teológico alemán, la teoría mítica se fue perfilando hasta dibujarse por completo en las diferentes figuras que hoy conocemos dentro de la teología contemporánea. En opinión de aquellos, Génesis 1-3 es una mera tradición leyendesca y folklórica. En otros términos, lo que la Iglesia en un pasado consideró que Génesis era historia, según Astruc y De Wette, en los siglos XVII y XVIII se llega a saber que lo que realmente ocurrió fue que la iglesia supuso que habían ocurrido históricamente.

9. La Aufklärung (Ilustración) o Siglo de las Luces en Alemania

         El término alemán “Aufklärung” es designado por los historiadores como el período del estudio de la “filosofía de las luces” en Alema­nia. Este va desde los años de 1690 a 1780. Cito este período de la historia de la filosofía alemana con el fin de demostrar la tremenda influencia que tuvo en los posteriores teólogos críticos racionalis­tas de la Biblia. La Aufklärung es la misma larga raíz que viene del pasado. También está emparentada con el deísmo inglés. Cuando los filósofos de esta época estudian la Biblia dicen que tiene mitos. Este movimiento viene a nutrir el sistema e introduce a los teólogos alemanes en la teoría del mito. La exégesis o interpretación bíblica humanista de los alemanes ocuparía el liderazgo dentro de la teología mítica hasta llegar a influir en todo el mundo teológico.

El análisis de René Marlé

         Los teólogos, pastores y laicos liberales que creen que la Biblia contiene mitos no son innovadores. Más bien son gente que se incorpora a la ya vieja tradición. El teólogo católico francés René Marlé[16] habla de los dos alumnos de R. Bultmann, Hartlich y Sachs que se consagraron a una obra acerca del origen del concepto del mito en la ciencia bíblica moderna. Ellos se dedicaron a establecer cuáles son las primeras etapas de aquella tradición. Para asombro de los investigadores, descubren que la categoría del mito se remonta al movimien­to del Aufklärung. Este movimiento pretendió quebrantar definitiva­mente el dogma de la Inspiración Verbal de la Biblia sometiéndola a una crítica devastadora. Creyendo encontrar numerosos errores en la Biblia, los autores se vieron obligados a apelar a diferentes hipótesis. Basándose en la investigación de aquellos, Marlé dice que para S. Reimarus (1694-1768) la Biblia era una mentira. Para J. S. Semler, era la preocupación por adaptarse al espíritu de los oyentes. Los teólogos de esta época creyeron que así como en Grecia los relatos maravillosos eran las acciones de los dioses en el mundo, del mismo modo la Biblia contiene leyendas paralelas. Según éstos teólogos, los hebreos de igual manera usaron la idea general del mito.

         Marlé nos hace ver que entre 1763 y 1807, C. G. Heyne (1729-1812) publicó una importante serie de trabajos en relación al mito y su desarrollo dentro del espíritu humano. Sus ideas no demoraron en ser aplicadas al terreno bíblico. Esto fue hecho por un brillante alumno del mismo Heyne, J. G. Eichhorn (1752-1827), y a su vez por J. Ph. Gabler (1753-1826). Marlé aclara que es a partir de la obra Historia Primitiva de Eichhorn como ya en Alemania se habla de una verdadera “escuela del mito” y los comienzos de la utilización sistemática de este término dentro de las ciencias bíblicas. Los nombres más importantes dentro de esta escuela son los de Corrodi, Hezel y sobre todo G. L. Bauer (1755-1806). Este último escribió dos obras: “Proyecto de Hermenéutica del Antiguo y Nuevo Testamento” (1799) y “Mitología Hebraica del Antiguo y del Nuevo Testamento” (1802). El análisis de Marlé es profundamente ilustrativo en referen­cia a estas dos obras. “En la primera obra -dice- Bauer se esfuerza ya, a partir de los trabajos de la escuela del mito, en elaborar una verdadera teoría de la hermenéutica; en la segunda inten­ta establecer la lista y formular un estudio sistemático de todos los mitos contenidos en la Biblia”.

         En opinión de este autor, esta escuela se dedica a la interpretación de los textos bíblicos, sobre todo en el Génesis y los pasajes más anti­guos. Luego se creyeron autorizados para aplicar el mismo tratamiento al Nuevo Testamento. Desde Eichhorn, denominaron mito a la historia de la tentación de Jesús, la aparición de Moisés y Elías en el monte de la transfiguración. De igual manera, las apariciones de los ángeles y el derramamiento del Espíritu Santo en el Pentecostés (cf. Hch. 1). Inspirado en estas obras D. F. Strauss publica “Vida de Jesús”. Toda su obra fue enfocada bajo la interpretación mítica. Acerca de este autor hablaremos luego. En opinión de Gabler, los exégetas de la escuela del mito (llevados de la mano de Christian Wolff, Samuel Reimarus, G. E. Lessing) filósofos de la ilustración alemana, poseían esta idea:

“Era necesario o bien rechazar todo como fábulas, o bien aceptar el punto de vista del mito... viendo con excesiva claridad que aferrarse durante más tiempo a la letra de la Biblia equivaldría a hacerse a si mismo objeto de irrisión y hacer objeto de burla a la Biblia”.[17]

         W. De Wette (1780-1848) se propone buscar el significado positi­vo del mito. Los liberales de signo católico y protestante deben a De Wette la definición de que “el mito es la categoría esencial en la que se expresa necesariamente toda la vida religiosa”. O, como otros definen, “es un género literario que representa o simboliza las realidades históricas que vive el hombre religioso”. Estas ideas estarían destinadas a alcanzar éxito en el mundo de las ciencias bíblicas. De ahí que, todavía hoy, encontremos profesores, pastores, sacerdotes, teólogos que todavía preconizan el sistema mítico aplicado a la Biblia.

10. El impulso de D. F. Strauss (1808-1874) a la teoría del mito y su influencia en el liberalismo teológico

       Strauss, filósofo-teólogo liberal de Alemania es otro eslabón en la cadena de la teoría del mito. A su modo, también quiso dar una explicación de la longitud sobrenatural de la Biblia. No obstante, de igual forma es seducido por la tradición mítica. Este, tampoco realiza una investigación imparcial. En casi todos los esfuerzos de los filósofos por comprender la revelación divina se observa un notable desconocimiento de los propios métodos teológicos para interpretar las Escrituras. La hermenéutica filosófica ha resultado irrelevante hasta el día de hoy. La razón de tal inconsecuencia se debe al hecho de que siempre ha querido mantener la razón por encima de la revelación. A esto, el apóstol claramente dice: “... llevando cautivo todo pensamiento a la obediencia a Cristo...” (2 Co. 10:5b).

         En cada época, el método hermenéutico de la filosofía se fue equivocando cuando trató de examinar la parte sobrenatural de la Biblia. Recordemos el caso de Hume, Kant y otros. Su problema básico es que “siempre quisieron hacer en el agua lo que sólo se puede hacer en el aire”, y viceversa. Y este extraño manto del método hermenéutico-filosófico es el que recae en los hombros de la teología liberal. Desde Schleiermacher, considerado como el padre de la teología moderna, teólogos y pastores neo-evangélicos desatienden el hecho de que la teología posee su propio método. En relación con esto, el teólogo bautista Bernard Ramm está en lo cierto cuando dice:

“La teología ha de surgir de un conocimiento de Dios, ser gobernada por ese conocimiento, y poder referirse de nuevo a él. La regla de oro de la ciencia es que el objeto que se investiga ha de determinar el modo de la investigación”.[18]

         Strauss va en pos de la crítica racionalista de la Biblia hasta sacar las consecuencias que ya sabemos. Este pensador siempre dependió de la interpretación de Hegel, quien habló de la Biblia como una gran metáfora. De este modo, el Pentateuco y el Nuevo Testamento se convierten en una gran alegoría y la religión se convierte en filosofía. Así que Strauss fue un genio con la teoría del mito en sus manos.

         Strauss fue uno de los discípulos preferidos de F. C. Baur el fundador de la Escuela de Tubinga. Maestro y alumno sostuvieron que los evangelios y la vida de Cristo eran alegorizaciones mitológicas, exageraciones que se hicieron sobre el hombre Jesús de Nazareth. La opinión de Strauss sobre la Vida de Jesús como historia mitológica es muy conocida. Esta misma opinión, de igual manera, fue trasladada y aplicada al Antiguo Testamento, especialmente a los primeros tres capítulos del libro del Génesis. Referente a la existencia histórica de Adán y Eva retuvo la precedente opinión de sus antecesores Astruc, Paulus, De Wette y Eichhorn. De acuerdo a A. H. Strong[19] para Strauss, el sobrenaturalismo bíblico son narraciones mitológicas en las cuales las ideas son inconscientemente vestidas. Consideró que los mitos tenían un elemento deliberado e intencional pero libre de todo engaño.

11. La definición del término “mito” en la Teología Liberal Contemporánea

         No todos los autores liberales o modernistas al término “mito” le dan un mismo significado. En la mente de los liberales su connotación lingüística es muy caprichosa. Emilio Brunner (1889-1966) y Reinhold Niebuhr (1873-1971) por ejemplo, creen darle un sentido bueno al mito. Para estos autores el mito y no el antropomorfismo, es el vehículo a través del cual Dios comunica su manifestación al hombre de fe. Sosti­enen que el mito bíblico no debe ser confundido con el mito pagano porque los mitos de Dios son de una clase más elevada. En el análisis final, lo que estos autores dicen es que “el mito es la manera balbu­ciante de expresar la verdad divina”.   

         Por su parte, Rodulf Bultmann (1884-1976), famoso crítico histórico alemán, atribuye al mito un significado bastante peculiar. Para este autor, los mitos bíblicos han sido tomados de la mitología popular pagana. Este crítico opina que la cosmología hebrea del Génesis y el kerygma (proclamación) del Nuevo Testamento, son recursos literarios que los autores sagrados tomaron prestados de las mitologías de los pueblos circunvecinos y culturas dominantes. Su idea es claramente desarrollada en su obra Teología del Nuevo Testamento. Bultman sostiene por ejemplo que “el desarrollo de la doctrina de la redención estuvo bajo influencia gnóstica”.[20] Los mitos típicos de Grecia y las fábulas de la imaginería apocalíptica judía dieron origen al mundo de la predicación de Jesús, sostiene este conocido autor.

       Una postura diferente pero que en el fondo resulta igual es la del famoso teólogo Karl Barth (1886-1968). Es curioso que Barth rechace el mito según lo describieron los autores arriba mencionados. El considera que el mito en aquel sentido es malo e inaceptable para la teología cristiana. Barth prefiere llamar a los mitos “sagas” (del alemán sage = leyenda). Ejemplo de lo anterior es el comentario que hace en su Dogmática de la Iglesia en relación a la doctrina de la creación ex nihilo (de la nada) escribe:

“La doctrina de la creación es un artículo de fe. Por sí mismo (el relato del Génesis), no es evidente que este mundo tuvo su origen en Dios; pero por otra parte, este mundo tampoco tiene sentido aparte de Dios... No podemos describir la creación de acuerdo a nuestra condición de criaturas, ni de una historia que se desarrolla. Para esto, nosotros debemos recurrir a la saga o a la poesía, no al mito”.[21]

         Hay dos autores herederos del notable e influyente concepto del mito. Ellos sintetizan bien lo que podría ser el pensamiento de un neo-evangélico que se considera liberal en teología. En primer lugar, Alan Richardson, inglés y erudito liberal anglicano y respecto al primer hombre Adán escribe:

“El mito tiene el significado de una narración cuasi-real (casi real), en lo cual, a pesar de su forma, tiene la intención de decirnos alguna verdad a nuestras propias vidas en el presente; pero no nos puede dar alguna información acerca de eventos externos, pasados o futuros”.[22]

         En segundo lugar, examinemos la opinión de Otto A. Piper:

“El mito es una historia, en la cual, en el mundo espiritual los eventos son narrados en términos de aconte­cimientos terrenales; en otras palabras, significan que los eventos terrenos son presentados en relación a sus raíces espirituales”.[23]

         De acuerdo al liberalismo antiguo y contemporáneo, los “mitos” bíblicos nada nos dicen de lo que aconteció en el mundo físico. Sin embargo, tienen la ventaja de que nos permiten especular acerca de nuestra historia con el propósito de determinar lingüísticamente lo que el sentimiento religioso primitivo quiso decir realmente. El genio liberal aplica este concepto a las doctrinas de la creación y la caída del hombre en el pecado. Ahora bien, ¿cómo entienden los liberales por ejemplo, la caída de la primera pareja humana en el pecado? Desde los días de Ritschl, en esencia, la respuesta no ha cambiado pese a que han existido diversas formulaciones. En líneas generales, el signifi­cado del “mito” bíblico respecto a Adán y el pecado original, consiste no en que real e históricamente existió un primer hombre moralmente perfecto que se reveló contra su Creador. Simplemente lo que nos quiere decir es que nosotros mismos somos criaturas de Dios y que somos pecadores. Así, en palabras de Bultmann, “Al quitar la envoltura mítica aparece el fruto de la verdad”. Por consiguiente, “Adán es todo hombre y todo hombre es Adán”. Lo anterior está basado en la suposición de que los mitos pertenecen a lo que Otto A. Piper denomina “reino espiritual” y Karl Barth suprahistoria (historia especial). El lector puede ir advirtiendo lo que implica esta teoría interpretativa para la fe bíblica si realmente los eventos del Génesis no ocurrieron dentro del escenario terrenal de la presente historia humana. De esto habla­remos más adelante.

 3

¿CÓMO SURGEN LOS “MITOS” BÍBLICOS? 

LA OPINIÓN LIBERAL

1. ¿Origen de los “mitos” bíblicos?

La teología liberal nos dice que los orígenes de los “mitos” bíblicos están relacionados con la experiencia real o el momento histórico religioso de quien los narra. Estas narraciones pueden llegar a ser magnificadas hasta convertirse en un episodio donde se acentúa lo maravilloso. La escuela liberal afirma que en el momento en que aparecen los milagros dentro de los relatos bíblicos, se trata de o son actos de piedad (devoción) cuyo componente básico es la exageración. Se afirma que quien compuso los relatos bíblicos del Génesis capítulos 1 al 11, se basó en la gran masa de materiales míticos literarios más antiguos. Dichos materiales, por decirlo así, flotaban en el ambiente de la riqueza cultural de los pueblos más antiguos tales como Sumeria, Acadia, Asiria, Egipto, Babilonia, etc.

         Un ejemplo notable de lo anterior es el análisis que hace el teólogo brasileño Carlos Mesters en su obra Paraíso Terrestre, ¿nostalgia o esperanza?[24] En esta obra Mesters sigue la mejor tradición liberal. Este autor pretende hacer creer a sus lectores que el redactor de los tres primeros capítulos del Génesis por lo menos, ideó este relato con un fin: “animar y dar esperanza a los israelitas que sufrían bajo la opresión de Faraón”. Su opinión lo lleva a decir que el propósito o ángulo de visión de Génesis es comunicar a los lectores el ideal del paraíso. El paraíso hay que construirlo a partir de la liberación del yugo de Faraón. Su tesis básica declara: “El objetivo de la Biblia no es tanto, ni en primer lugar, el de informar sobre lo que sucedió, sino lo que está sucediendo en la vida de los lectores”.[25] Lo que Mesters quiere decir en síntesis es que, quien escribió el relato del paraíso lo hizo basado en un ideal: ver la opresión egipcia de aquel tiempo, convertida en un paraíso. Sobre este autor volveremos más adelante.

2. Las etiologías

         Un ejemplo que guarda relación con lo anterior es lo que los liberales denominan “etiologías” (del griego, aitía = causa y logos = palabra). Particularmente esto es utilizado por los llamados altos críticos. Éstos creen que no se debe leer el Pentateuco sin las hipótesis documentarias. Se dice igualmente que muchos de los pasajes bíblicos donde se narran acontecimientos milagrosos se formaron como consecuencia de las etiologías. Una explicación de lo anterior conduce a pensar a estos intérpretes que los pueblos nómadas y seminómadas elaboraron historias alrededor de algunos curiosos fenómenos del paisaje. Por ejemplo, “unas ruinas, una cueva, una laguna, una formación montañosa rara”, etc. Un ejemplo de lo anterior sería la formación del Salto del Tequendama (Bogotá, Colombia), de la cual nos habla la literatura indígena precolombina. Cuando el dios Bochica quiso que la sabana de Bogotá no fuera una inmensa laguna, la golpeó con su bastón y de esta manera se formó el salto. Para los críticos liberales, gran parte de los relatos bíblicos del pueblo de Israel fueron producidos del mismo modo. O sea, descripciones en forma de narraciones míticas. Una curiosa teoría liberal afirma lo siguiente: “Cuando los pas­tores en Israel carecían de mapas y de otras indicaciones para mantener a sus rebaños de ovejas dentro de ciertos límites, se guiaban por los fenómenos naturales que encontraban a su paso”. Tomemos un ejemplo: El relato de la mujer de Lot que quedó convertida en estatua de sal (Gén. 19:26). Se cree que surge en la mente del narrador al observar las formaciones salinas que presentan figuras extrañas muy parecidas a hombres y animales. Se opina que esto ocurre con frecuen­cia entre los beduinos y moradores de la costa sur del Mar Muerto. La idea es que el narrador elaboró una “historia” (leyenda), un vehículo literario sobre dicha roca de sal en forma de mujer. Con el paso del tiempo, llegó a alcanzar la forma de tradición de leyenda tal como leemos en Génesis 19:26. Y ¡todavía hay gente que cree así!

         Otra extraña etiología o interpretación liberal de los relatos bíblicos milagrosos es el caso de la toma de las ciudades de Jericó y de Hai (Jos. caps.6 y 8). Existían en las montañas montones de ruinas las cuales, antes fueron ciudades. La narración del libro de Josué –dicen– es un revestimiento folklórico que exalta etiológicamente al héroe de estas jornadas. El intérprete liberal considera que no puede ser cierto que “los muros de Jericó” cayeron como consecuencia de los gritos del ejército de Josué según las instrucciones que Dios mismo había ordenado. Se afirma que mientras no se demuestre lo contrario no se les debe considerar como acontecimientos realmente históricos.[26]

         Entre los eruditos liberales existe la común opinión de que los mitos bíblicos surgieron en el pueblo de Israel en momentos especiales. O sea, en instantes en que el pueblo experimentaba profun­das realidades históricas (p. ej., el Éxodo, la conquista de Canaán, la Monarquía hebrea, etc.). Estos acontecimientos fueron luego pinta­dos con palabras míticas del folklore popular hasta adquirir las formas literarias que hoy tiene la Biblia.  Se dice que en los mismos orígenes, los “mitos” bíblicos poseen su propio e inconsciente proceso de exageración: por ejemplo, los milagros o acciones que rompen las leyes físicas naturales.

3. Narrativa bíblica y mitos paganos

         Los defensores de esta teoría tienen una suposición muy particular.  Dan por cierto que las narraciones sobrehumanas de la Biblia son mitos cuyo origen definitivamente se nutrió de las leyendas de las culturas paganas. Un ejemplo es la opinión del erudito católico liberal G. Auzou. Este autor sostiene lo siguiente:

“Las concepciones de Israel sobre los orígenes del mundo están emparentadas de manera innegable con las representa­ciones cosmogónicas del antiguo oriente próximo. Han hereda­do, a su manera y en su justa medida, el fondo legendario, o mejor dicho los mitos que pululaban, las ideas, la imaginación y la vida de los antiguos orientales”.[27]

         Hay otra opinión bien marcada entre los críticos liberales. Estiman que los relatos bíblicos que ellos consideran mitológicos salieron a la luz pública del mismo modo como surgió el mito o leyenda de la fundación de Roma. Según este mito (siglo VIII a. C.), Rómulo y Remo, hermanos gemelos, fueron hijos de Rea Silvia y el dios Marte. Recién nacidos fueron puestos por su tío Amulio a orillas del río Tiber. Una loba los amamantó y más tarde fueron recogidos por el pastor Faustulo y su esposa Aca Larentia. Luego de una buena educación, con posteridad se dedicaron al bandolerismo. Los dos hermanos decidieron fundar una ciudad, la futura Roma. Pero los hermanos discutieron por el lugar del emplazamiento y Rómulo mató a Remo. La ciudad se levantó en el pomerium palatino, y Rómulo quedó como el único soberano.

         Sabemos que esto no es una historia verdadera porque la fundación de Roma según registros históricos fue muy diferente. No obstante, los críticos estiman que la narración es un mito que de forma alegórica o hiperbólica trata de explicar una realidad histórica. La hermenéutica nos habla del significado de la figura literaria conocida como la hipérbole. Hipérbole significa etimológicamente “una exageración”. Un diccionario la define como “una afirmación exagerada con fantasía, como para darle efecto”. De esta manera, aseguran, así surgieron muchas de las narraciones bíblicas. Especialmente las de carácter prodigioso.  El concepto mítico supone que en la construcción de los relatos bíblicos existe superstición e inclinación a creer en lo sobrehumano y maravilloso. Pero, ¿es esto cierto? Veamos.

4. La teoría mítica no toma en cuenta la revelación especial de Dios en la historia

         Con miras a captar la perspectiva bíblica del anterior contexto, es indispensable comprender la relación entre la Palabra de Dios y el acontecimiento histórico que existía en la mente de los hebreos. Cuando la teología liberal denomina “mito” a los primeros once capítulos del Génesis está desechando la doctrina de la inspiración plenaria y verbal de las Escrituras. Como ha señalado Bernard Ramm: “La misma Palabra de Dios es un acontecimiento”. A los liberales se les olvida que la Palabra de Dios es la que crea la historia y no la “audacia mítica-literaria” de los hebreos. No se nos puede olvidar que la Palabra creadora empieza en Génesis 1:1 y termina con la Palabra encarnada, Cristo Jesús (Jn. 1:1; Heb. 1:1-2).

         Es falso que las narraciones del Génesis donde aparecen los mila­gros sean sólo géneros literarios donde se utiliza primordialmente la hipérbole. Se ha catalogado el relato de la creación como poesía o parábola. Pero quien esto enseña, es más deshonesto que aquel que niega rotundamente la historicidad de este pasaje. No obstante, un análisis lingüístico del mismo texto revelado nos conduce a una demostración: para la mente hebrea, el estudio de la Ley o Pentateuco es historia real; son acontecimientos que tienen que ver con nuestro calendario. Durante la misma época de Moisés estos relatos ya son considerados historia por una razón muy especial: “son las actuaciones de Yahvé”. Es decir, que para los hebreos la historia está compuesto de las acciones de Dios, pero al mismo tiempo por sus palabras; las dos son una misma cosa. Aquí podemos estar de acuerdo con el neo-ortodoxo Karl Barth cuando correctamente dijo que “La Palabra de Dios, en su sentido más elevado hace historia”.

         La pretensión liberal de que en Génesis no hay acontecimientos históricos sino sólo etiologías, leyendas, fábulas, sagas y mitos, es del todo descabellada. La razón básica para negar lo anterior consiste en el evidente hecho de que para la tradición hebrea “sin el aconteci­miento no hay un contacto histórico efectivo entre Dios y el hombre” (Bernard Ramm). Esto significa que cuando Dios se revela al hombre lo hace a manera de acontecimiento histórico dentro de las categorías de tiempo y espacio.

         Hemos visto en los anteriores capítulos la evolución de la teoría mítica en cuanto a sus orígenes y su incorporación a la teología liberal. Descubrimos que sus raíces penetran el subsuelo de la filosofía racionalista de todos los tiempos. Acto seguido, en la escena aparecen las geniales ideas del filósofo alemán Emanuel Kant. Su filosofía de una “historia especial” que denominó “Noúmeno”, llegaría a ser el nutriente básico del llamado método histórico-crítico según la formulación liberal. A partir de la crítica de Kant contra todo el sistema teísta, en adelante, los teólogos racionalis­tas dicen: “Todo lo que no cuadra con la experiencia consciente y con el método científico no puede ser historia verdadera”. Para una comprensión inteligente de la teoría mítica es preciso que examinemos el contenido del método histórico-crítico. Este es el tema de nuestra segunda parte.

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EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO LIBERAL Y EL MITO

Con el fin de hacer claro el manejo que hacen algunos con la interpretación mítica, es necesario que estudiemos ciertos aspectos de lo que se conoce como Método Histórico-Crítico o crítica bíblica radical. Todo aquel que se define liberal en teología por lo general emplea estos criterios en contra de la interpretación bíblica del antiguo cristianismo.

1. Crítica literaria (Alta Crítica)

         Como crítica literaria el método crítico-histórico tiene el propósito de determinar la época, fecha, paternidad literaria, composición, fuentes, naturaleza y valor histórico de los documentos. El mencionado estudio es hecho a partir de lo que se denomina la evidencia externa. Tal examen es realizado por un estudio directo de los mismos documentos. Para tal fin, se vale de las ciencias de la historia, la geografía, la etnología y la arqueología. Propiamente, el método trata con el contenido de la Biblia. Así por ejemplo, se interesa en cuestiones como la canonicidad, genuinidad, autenticidad y credibili­dad de los libros de la Biblia.

2. La Crítica Textual o Baja Crítica

    A diferencia de la alta crítica, la crítica textual busca determi­nar cuál es el más exacto y correcto texto de la Biblia tal como pudo existir en los documentos originales. Trata de establecer cuán libre de errores, corrupciones o variaciones ha podido permanecer durante el largo proceso de las copias de los manuscritos y recopiado de los mismos. O sea que, la crítica textual trata con el texto de las Escri­turas. En general, tanto la alta como la baja crítica pertenecen en su conjunto a lo que se conoce como Crítica Bíblica. Es otro nombre para el método histórico-crítico.

3. ¿Cuál es el problema?

         Es importante que el lector entienda que tanto la Alta como la Baja Crítica son valiosas y legítimas en sí mismas. Son necesarias herramientas del estudio bíblico. Juntas son utilizadas por eruditos conservadores y liberales. El problema se presenta cuando el teólogo, profesor o pastor, envuelve dicho método en presuposiciones naturalis­tas, racionalistas o antisobrenaturalistas. Por lo general, los liberales parten de la convicción de que en la Biblia no existe el campo sobrenatural. A través de esto desechan por ejemplo la inspiración plenaria y verbal de la Biblia. Un paso más allá los conduce a creer que no existe tal cosa como la intervención milagrosa de Dios, como ser trascendente en la historia de los hom­bres. Por lo general, quien sigue presuposiciones antisobrenaturalis­tas está atado al concepto científico mecanicista y materialista. Estos dos últimos términos quieren decir algo muy peculiar: que el universo es como una gran máquina cósmica en cuyos piñones se encuen­tran las rígidas leyes físicas que de manera inmisericorde aprisiona la historia de los hombres. En el fondo, la idea es que todo depende del azar o la casualidad, pero no de una Mente Omnipo­tente que creó y controla cada detalle de aquella gran máquina.

         De ahí que se diga que todos aquellos pasajes bíblicos que desafían el curso ordinario de la naturaleza y sus leyes físicas son mitos (cf. Gén. 1:27; 2:21:22; Ex. caps. 7-11; Jos. 6:20; 2 Re. 4:1-7; 5:14; 6:6; y todos los milagros de Cristo en el NT.). Si en algún momento el liberal habla de Dios, dirá que toda intervención divina debe ser interpretada bajo parámetros naturales. De esta manera, con justa razón, un cristiano conservador fiel a las Escrituras debe continuar refiriéndose al método crítico-histórico liberal como “alta crítica destructiva de la Fe bíblica”.

4. Inevitable

         Los liberales declaran que las presuposiciones en que se basa la fe cristiana conservadora o reformada son insostenibles. Por ejemplo, la revelación, la inspiración, la creación, el pecado original, etc. Sin embargo, los liberales de igual manera hacen lo mismo porque también presuponen lo contrario a la fe cristiana. Desde todo punto de vista se debe reconocer que las presuposiciones son inevitables. En este punto me uno a Biedermann, famoso teólogo alemán el cual dice: “No es verdad, sino arena en los ojos afirmar que una crítica genuinamente científica e histórica puede y debe proceder sin presuposiciones dogmáticas”.[28] De lado y lado se debe reconocer que nadie puede vivir sin presuposiciones; pero también es cierto que si la presuposición tuerce o distorsiona la realidad, o si es sostenida sólo para apoyar una conclusión caprichosa o preconcebida, entonces, ésta es falsa.

         Tocante a lo anterior, el teólogo inglés John Whitelaw declara:

“En tanto que los altos críticos crean en Dios, no tienen derecho alguno a postular su no interferencia con la línea ordinaria de causación ni a dar por sentado de antemano que los milagros no ocurren o que la predicción en el sentido de predecir futuros acontecimientos, sea imposible”.[29]

5. El antisobrenaturalismo, presuposición del método crítico histórico radical            

         Josh McDowell define el antisobrenaturalismo como “la incredulidad bien en la existencia de Dios o bien en Su intervención en el orden natural del universo”.[30] De igual forma, sostiene que en el Penta­teuco hay más de 235 veces donde se dice que o bien Dios “habló” a Moisés, o que Dios “mandó” a Moisés a que hiciera algo.[31] Es evi­dente que esto no lo puede aceptar la mente liberal que está acostum­brada a pensar en términos antisobrenaturalistas. De igual modo, rechazará como ahistóricos los pasajes donde se mencionan los milagros antes de comenzar su investigación. Un ejemplo de esto es reseñado por A. J. Carlson quien define lo sobrenatural como “información, teorías, creencias y prácticas que presentan orígenes distintos de la experien­cia y pensamiento comprobables, o acontecimientos contrarios a los procesos que conocemos en la naturaleza”.[32]

         Lo anterior es un reflejo del fruto de la filosofía de Kant dentro de la teología. En su conocida obra “La Religión dentro de los Límites de la mera Razón” el gran filósofo expresó sus convicciones antiso­brenaturalistas que han llegado a moldear a la teología del liberalis­mo. Haré una ampliación de esto en el siguiente capítulo. Por ahora, bástenos la opinión de Cornelius Van Til, quien de forma correcta y profunda nos hace ver lo que existe realmente en la psique de los que malversan el método histórico-crítico en relación con las Sagradas Escrituras:

“Cada una de las formas de argumentos intelectuales se basa, en último análisis, sobre cualesquiera de estas dos presu­posiciones básicas: el proceso de razonamiento no cristiano se basa sobre la presuposición de que el hombre es el punto de referencia final o definitivo en las afirmaciones acerca de los humanos. El proceso de razonamiento cristiano se basa sobre la presuposición de que Dios, hablando a través de Cristo por su Espíritu en la Palabra infalible, es el punto de referencia final o definitivo en las afirmaciones acerca de los humanos”.[33]

6. ¿Hay que creer lo que está en la Biblia?

         La moderna aplicación del método histórico-crítico a la Biblia ha conducido a los teólogos liberales a romper con la exégesis o interpretación histórica del cristianismo. Suponen que en esta Era de adelantos científicos es una torpeza, un atraso tratar de “demos­trar” con textos bíblicos doctrinas como la creación, el infierno, la segunda venida de Cristo, etc. El método establece que quien hoy día lee la Biblia lo debe hacer no con el fin de encontrar respuestas (verdades fijas) con relación a Dios y el mundo. Este método ofrece más bien un moderno punto de partida: los problemas de nuestro tiempo, el quehacer histórico, etc. Lo anterior significa que la Biblia, como revelación y Palabra Infalible de Dios ya no deben ser la norma por la cual debemos comprender los problemas de esta vida. No es la norma sobre la cual debemos apoyarnos para razonar.

         Para el teólogo liberal hay muchas cuestiones en las cuales la Biblia nada tiene que decir. Se afirma que existe un problema de interpretación que conduce al exégeta a rechazar o aceptar lo que es y lo que no es Palabra de Dios. En otro sentido, lo que se debe creer y no se debe creer, y por qué.

7. Lectura científica y lectura hermenéutica de la Biblia

         La teología liberal declara que existen dos niveles o planos diferentes de leer la Biblia. El primero se conoce como lectura científica; el segundo, lectura hermenéutica. Por la primera se significa que el lector retrocede hasta el inmediato pasado. En otras palabras, al momento histórico cuando el autor escribió. Se trata de buscar y comprender con esto lo que el autor realmente quiso decir a sus contemporáneos. Los evangélicos no podemos menos sino estar plenamente de acuerdo con el planteamiento anterior. La razón es que esto mismo es lo que siempre ha creído el protestantismo conservador, sólo que lo denomina método histórico-gramatical de interpretar las Escrituras. Este no es el problema. El problema surge con el segundo nivel o plano de leer la Biblia. Cuando el exégeta liberal lee la Biblia da un salto al pasado; pero al regresar al presente elabora lo que denomina “lectura hermenéutica interpretativa o crítica”. Pero, es justamente aquí que el círculo hermenéutico liberal se vuelve inaceptable, porque al regresar, apela a la premisa de que nada de lo milagroso o sobrenatural puede ser cierto.

         En este particular el lector o intérprete liberal se pregunta si la creación de Adán y Eva tuvo lugar tal como el Génesis lo describe. Para tal fin da un paso más y se pregunta: ¿Hay que creer esto literalmente tal como lo dice la Biblia? Veamos que pasa si se sigue la manera liberal de enfocar el método crítico-histórico. Por ejemplo, con relación a los seis días de la creación se llega a dos formas de interpretar éste y otros pasajes de índole sobrenatural: los días de la creación serían seis eras geológicas o seis visiones consecutivas como es el caso del Apocalipsis. De ninguna manera se acepta que el relato genesiaco es histórico y que sus días puedan ser considerados literales en algún sentido.

         Retomando el contexto, algunos teólogos consideran que a partir del cuarto día, bien pudieron ser de 24 horas (L. Berkhof). Pero a diferencia de la interpretación liberal, nos damos cuenta que el escritor sagrado nos encierra en una interpretación histórica literal cuando describe “la tarde y la mañana” como las partes naturales del día. Para los liberales, el punto en cuestión no es: ¿Es una verdad histórica? Sino, existencialmente ¿qué significa? Como razón de tales explicaciones los intérpretes modernistas aducen esto: “Ya que las ciencias naturales han dado carta de ciudadanía a la teoría de la evolución no hay por qué literalizar los tres primeros capítulos del Génesis”. Leído el relato desde esta perspectiva, creen poner en claro que la fe en la creación del universo no consiste en tener por cierto el hecho mismo de la creación.

         La lección que debemos extraer de estos “mitos” –dicen–, es mas bien, reconocer a Dios como creador del mundo. Del mismo modo, el “mito” de Eva, sacada de una de las costillas de su marido, no debe ser consid­erado pasaje histórico. En la explicación liberal, la conclusión de este pasaje consistiría únicamente en comprender que la naturaleza humana tiene una parte masculina y otra femenina.[34] Una muestra de lo antes reseñado nos la ofrece un autor católico liberal cuya tesis es igual a la de los liberales protestantes. En su obra Historiografía Bíblica plantea lo siguiente:

“El procedimiento de describir la suerte de grupos humanos enteros mediante relatos sobre un primer progenitor, lo empleó también el autor de Génesis 2 y 3 para caracterizar a toda la humanidad en su progenitor Adán. Fue así como el autor de estos capítulos que debió ser un poeta y pensador genial, expresó su propia imagen de la humanidad, de ésa misma que había perecido casi totalmente en el diluvio, y que había tenido su principio propio, la creación de Dios. Israel reunió en estos relatos muchas afirmaciones que consideraba base de su fe. Por eso, estos capítulos no resultan fáciles de interpretar. Una cosa es en todo caso clara, y es que en estos primeros capítulos del Génesis no se puede ir en busca de crónicas de hechos históricos. No se pierda de vista que lo que en los capítulos 2 y 3 se dice de Adán y Eva, se debe a un autor que escribe apenas hacia el siglo IX a. C.”.[35]

8. Exégesis fundamentalista y exégesis crítica

         Los liberales católicos y protestantes estiman que cada vez más hay teólogos que están abandonando la exégesis fundamentalista o conservadora.[36] Por un lado es cierto que desde principios de este siglo XX se está dando en el mundo un abandono de las posiciones conservadoras. Pero por otro lado, tampoco es cierto lo que muchas veces se publica en libros y revistas de extracción liberal y ecuménica: que la mayoría protestante ha optado por la exégesis crítica antisobrenaturalista. 

         A lo sumo, lo que uno si puede observar es que, todo aquel que sigue por el camino de la exégesis crítica liberal muestra un frío desprecio por la interpretación histórica del libro del Génesis (por no decir toda la Biblia). Y, ¿qué problema hay con esto? El problema es que está en juego la interpretación de Cristo y de los apóstoles. Y aquí cabe otra pregunta: ¿A partir de cuál presuposición los liberales se resienten en contra de los evangélicos conservadores? La respuesta no se puede hacer esperar: Sostenemos y afirmamos la presuposición básica de una Biblia infalible e inerrante en cuanto a los manuscritos originales. Y por demás, consideramos a toda la Escritura nuestra máxima autoridad en materia de fe y práctica. Podemos seguir siendo aborrecidos por el hecho de no colocar sobre el pedestal a la diosa razón. Respecto a lo anterior, el Dr. J. I. Packer declara lo siguiente:

“Debemos demostrar que el auténtico cristianismo es una religión de autoridad bíblica...Debemos tratar por ejemplo, con el tema de la inerrancia bíblica como el corazón de la posición evangélica. Los liberales critican negativamente el concepto de inerrancia, pero en realidad... es la más posi­tiva y significativa noción para establecer la doctrina de la autoridad bíblica. Sólo la verdad es autoritativa; y únicamente una Biblia infalible puede ser empleada tal como Dios quiere que se utilice su Palabra”.[37]

         Es fácil comprender una cosa: que por el afán de estar a tono con las ciencias, la exégesis crítica liberal menosprecia la exégesis fundamentalista-conservadora. La idea es que creen que es menos científica. Tocante a todo este asunto Gresham Machen, célebre defensor de la ortodoxia dice:

“...el intento liberal de reconciliar el cristianismo con la ciencia moderna los ha conducido al abandono de los aspectos más distintivos del cristianismo. En esencia, lo que les queda a los liberales es un tipo indefinido de aspiración religiosa, la misma que existía en el mundo antes de que el cristianismo apareciera en escena”.[38]

Interpretación Conservadora Reformada

         La diferencia básica entre estos dos tipos de interpretación de la Biblia es, en resumen, la siguiente: La posición conservadora se orienta por el método conocido como la “analogía de la fe” propuesta por los padres de la Reforma. Esto significa que la Escritura debe interpretar a la Escritura (la Biblia es su propio intérprete).

         La exégesis protestante reformada considera que la analogía de la fe es la regla primordial de la hermenéutica. Sencillamente significa que ninguna parte de las Escrituras puede ser interpretada de tal forma que llegue a crear un conflicto con lo que está claramente enseñado en otra parte. Por ejemplo, en el caso de la historicidad de Adán y Eva tal como lo relata Génesis, debe ser cotejado con otros textos donde se habla de los mismos personajes. Una importante pregunta surge en este momento: ¿fueron realmente Adán y Eva personajes históricos para los autores de los libros de Crónicas (l Crón. 1:1), Job (15:7), para el profeta Oseas (6:7), para Jesús (Mt. 19:4-6),  para Lucas (3:38), para el apóstol Pablo (Rom. 5:12-21; 1 Co. 15:22,45; 1 Ti. 2:13,14) y para Judas (vers.14)? Sabemos que los autores bíblicos mencionados se refieren a Adán y a la Eva del libro del Génesis.

         Ahora bien, la hermenéutica reformada conservadora se basa sobre el principio y sobre la confianza de que la Biblia es inspirada por Dios. Por lo tanto es consistente y coherente. Si decimos que el relato de la primera pareja es un mito, de igual modo debemos decir que los autores bíblicos antes reseñados sólo hablaron de algo irreal. Pero entendemos que esta no es la enseñanza de la Biblia.         

         Nuestra presuposición asume que Dios jamás se contradice a sí mismo. Si para Cristo y Pablo, Adán y Eva fueron reales, no debe­mos interpretar que el Génesis nos habla de una pareja irreal, ahistórica.  

         Los conservadores debemos considerar que es una calumnia contra el Espíritu Santo pensar que se contradice o nos dice mentiras. Los exégetas modernos liberales que sin ningún escrúpulo interpretan la Escritura contra la Escritura cometen este pecado. Comprendemos cual es el móvil de esta manera de acercarse a la Biblia: incredulidad en la inspiración verbal y plenaria de las Sagradas Escrituras.  

         De esta manera, concluimos diciendo que la lectura reformada y conservadora del protestantismo en general, busca establecer una equivalencia entre las palabras del texto bíblico y la realidad histórica expresada en el mismo. El llamado círculo hermenéutico no debe tener otra finalidad que iluminar el presente, el hoy, con la antigua verdad histórica de la revelación de Dios. Es por ello que los acontecimientos actuales no se deben interpretar a partir del mito como un emblema lingüístico irreal.

Interpretación Crítica Liberal

         Opuesto a lo anterior, la interpretación crítica liberal afirma que algunos pasajes que se presentan en la Biblia como historia no deben ser entendidos como tal. La estimación es que deben ser entendidos sólo como “géneros literarios”, etiologías o leyendas, temas que se repiten en la literatura, recursos literarios carentes de todo núcleo histórico. Ahora bien, al hablar de los días de la creación podemos estar de acuerdo en que pertenecen a la prehistoria. Más no por eso deben ser mitos a la “manera” hebrea. Otro caso erróneo es la afirmación de que aún los personajes del Génesis reconocidos por Cristo y los apóstoles como seres históricos son leyendas míticas que cuelgan en el vacío. De ahí también la negación de los primeros once capítulos del Génesis como historia. Para un cristiano conservador no es extraño que los liberales echen en saco roto los descubrimientos arqueológicos. Surge aquí, de momen­to, la importancia de los hallazgos que esta ciencia ha desenterrado y presentado como evidencias indubitables relativo al Génesis. Es decir, en relación al período patriarcal y todo el Pentateuco.[39] Conviene entonces que en el siguiente capítulo demos un vistazo a los antece­dentes del método crítico-histórico. Nos ayudará a comprender por qué se interpreta la Biblia desde la perspectiva del mito.

         Ilustremos lo anterior con un ejemplo. Los críticos liberales interpretan que la narración del rescate de Moisés de las aguas del río Nilo no aconteció realmente como declara la Biblia (cf. Ex.2:1-9). Lo que esto a lo sumo significa, dicen, es que el “libertador” o “fundador” (Moisés) cuenta desde el principio con una protección especial de Dios. (Una especie de “buena estrella”). Esto mismo se aplica a Josué y la destrucción de los muros de Jericó, a Sansón y a muchos otros personajes del AT. Bultmann dijo lo mismo en relación a Jesucristo. En el libro Los Orígenes, del Edén a Babel, el teólogo progresista católico Antonio Salas nos presenta un cuadro sinóptico. Según él, se trata de la visión mítica de cada relato así como su enseñanza catequética[40] (véase el cuadro del apéndice D). Esto nos ayudará a com­prender con más exactitud la interesante exégesis crítica liberal.

 5

MOVIMIENTOS PRECURSORES DEL MÉTODO

HISTÓRICO-CRÍTICO LIBERAL [1]  

El método histórico-crítico no apareció en la teología moderna y racionalista de la noche a la mañana. Existieron por lo menos tres movimientos o factores que influyeron en su estructura: La revolución científica, la filosofía de Kant y la revolución histórica (Historicismo).

1. La revolución científica

         El período final del Renacimiento y las etapas posteriores de la Reforma contemplan lo que se conoce como la desintegración de la ciencia medieval. Este hito da paso a la ciencia moderna que se inicia en el siglo XVI. Prácticamente este período nace con la publicación Revolutionibus Corpurum Coelestium (Sobre la Revolución del Cuerpo Celeste) del clérigo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543). Esta publicación se dio a conocer el mismo año de su muerte. Como sabemos, el estudio científico de aquellos días ya demostraba la realidad de la teoría heliocéntrica. Esta declara que “no es el sol el que gira alrededor de la tierra, sino la tierra y los demás planetas giran alrededor del sol”. En la mencionada obra Copérnico dice: “En medio de todo se asienta el sol en su trono como si fuera sobre un dosel real gobernando a sus hijos, los planetas que circulan a su alrededor”. La visión geocéntrica es echada por tierra, y con esto los conocimientos científicos de la Edad Media. Esto incluyó al rígido esquema de Aristóteles el filósofo griego y al impresionante sistema de Ptolomeo de Alejandría (90-168 d. C.). Este último había reunido en su tratado El Almagesto todos los conocimientos y las especulaciones astronómicas del mundo antiguo. Podemos observar, igualmente, que la misma Reforma del siglo XVI produce el suficiente impulso para que los científicos se dedicaran a estudiar “el otro libro de Dios”: la creación.

         Henry Stob comenta que la reafirmación central del cristianismo de que la naturaleza es una revelación de Dios provino de las enseñanzas de Lutero y Calvino.[41] Es conocido que los reformadores partieron del principio de Génesis 1:28, pasaje que nos habla del mandato o Encargo Cultural de Dios al hombre. De acuerdo a Stob, en la teología de los reformadores, todo esto implicaba “dos afirmaciones conse­cuentes: 1) la naturaleza puede ser conocida, 2) la naturaleza debería ser conocida”.[42] Por todo lo anterior fue que el célebre historiador ruso Nicolás Berdiaev dijo: “Estoy convencido de que solamente el cristianismo hizo posible tanto la ciencia positiva como la técnica”.[43]

         La etapa histórica cumbre de la revolución científica está constituida por la aparición de Los Principios (1687) de Sir Isaac Newton. De aquí en adelante se podrá decir que las ciencias naturales adquieren su emancipación del rigor de la filosofía dado el descubri­miento de la ley de la gravedad a manos de este científico protes­tante.

         Las ciencias naturales llegan a ser una disciplina totalmente científica independiente de las ideas racionalistas de la filosofía. Pero no debemos olvidarnos que tanto la filosofía así como las cien­cias naturales iban interactuando juntas en la mente de los librepen­sadores. Faltaba sólo que el racionalismo deísta se inquietara lo suficiente con el método científico. Y en efecto así fue. Lo hizo llevándolo hasta sus últimas consecuencias. Los especialistas que entonces manejaban el método científico se presentan ahora como los maestros del hombre moderno y contemporáneo, formulando la enigmática pregunta: ¿Qué es la historia?

         ¿De qué manera comienza a utilizarse el método científico para interpretar la historia? El pensamiento moderno comienza a interesarse en el tema del hombre. La aplicación va más allá de su mera consideración como organismo biológico. El interés científico va más lejos: a su historia, cultura, civilización, organización social, etc. Es así como surge el cuestionamiento de la revelación histórica de la Biblia. El libro conocido como la Palabra de Dios es puesto en el banquillo de los acusados. Su juez era nada menos que el alabado “historicismo”. Obviamente, el historicismo había bebido profusamente de las siguientes fuentes filosóficas: el racionalismo deísta, el idealismo crítico de Kant y el idealismo panteísta y evolucionista de Hegel. Pero vale decir, ayudado ahora por el alarde de la “exactitud científica”. Un significado más amplio de este asunto será expuesto más adelante cuando ingresemos al terreno de la aplicación del método histórico-científico a la literatura de la Biblia.

2. La Filosofía de Emmanuel Kant (1724-1804)

         Un importante episodio habría de surgir en el horizonte del pensa­miento de la filosofía racionalista. De hecho, este segundo factor es una herramienta que presta la más formidable ayuda al método crítico-histórico. Es como una especie de alas más fuertes para que la teología liberal pudiera dogmatizar la interpretación mítica con relación a la literatura bíblica. Estamos hablando de la demoledora crítica de Kant a todo el pensamiento que le precede. Con Kant se abre una nueva era para la filosofía alemana y para el mundo entero. Su figura deja en sombra todo lo anterior y domina todo lo que sigue. Aquí, Kant está lleno de la ciencia y de la filosofía de la Ilustración. La máxima influencia de su pensamiento proviene de tres fuentes: Hume, Rousseau y los descubrimientos científicos de Newton. Daré aquí únicamente una ligera semblanza de la filosofía de Kant hasta donde nos interesa su pensamiento.

         La crítica a todo lo trascendente incluyendo el conocimiento de Dios arranca de su contacto con la filosofía del inglés David Hume (1711-1776). Con Hume despierta –según él mismo dice– de su “sueño dogmático”; y su filosofía se encausa por nuevos derroteros. Esto ocurría en 1770. Nuestro filósofo está preparando su Crítica de la Razón Pura. A partir de entonces, su objetivo fue demostrar cómo funciona la razón en la adquisición del conocimiento. Para Kant, la mente humana sigue una lógica natural en todos los fenómenos o cosas de este mundo que perciben nuestros sentidos. Su crítica a lo trascendente lo lleva a formular estas preguntas: ¿De qué manera los que declaran creer en Dios y en los milagros pueden estar seguros de que realmente existen? ¿Cómo pueden comprobarlo? La formulación de Kant lo condujo a evaluar el conocimiento de esta forma: Todo conocimiento se inicia en la experiencia, pasa a través del entendimiento y termina en la razón. Kant dice:

“Por lo tanto, la validez del principio de la razón, como regla de la prosecución y magnitud de una experiencia posible, es la única que nos queda después de haber expuesto suficientemente que no puede ser valedera como principio constitutivo de los fenómenos en sí”.[44]

     Con lo anterior, Kant quiere decir que todo lo que esté más allá de los sentidos humanos, o de la experiencia, o del entendimiento, jamás puede ser conocido por el hombre. Su investigación de los límites del conocimiento condujo a Kant a la conclusión de que el conocimiento metafísico es imposible. Desde este punto de vista para Kant, la revelación de Dios es virtualmente inaccesible. El conocimiento de la naturaleza o esencia de las cosas es desconocido para el entendimiento humano, es totalmente imposible llegar a saber algo de Dios. Para él todo se reduce a los fenómenos (mundo material) que son comprobados por nuestra estructura mental. A aquel mundo de esencias, desconocido, Kant lo denominó Noúmeno (“la cosa en sí, lo que es pensado, todo lo que está más allá de la razón y no puede ser comprobado por el enten­dimiento humano”).

El noúmeno de Kant como una historia “más allá” de nuestra historia y su influencia en el método histórico-crítico

    Un entendimiento suficiente de lo anterior nos ayudará a comprender mejor lo que implica la filosofía de este pensador. A partir de lo que Kant denomina “De la imposibilidad de una demostración ontológica de la existencia de Dios” y demás pruebas racionales o testimonios que la teología propone,[45] va surgiendo el perfil de la llamada historia científica del liberalismo teológico. El filósofo del pequeño pueblo de Könisberg fue quien enseñó a la cien­cia, a la filosofía y a la teología moderna a pensar de una forma muy peculiar. Desde sus días, Kant enseñó a la humanidad de sus días que tanto Dios así como el sobrenaturalismo bíblico no se puede conocer “objetiva­mente”. Kant sostuvo que la fe en Dios, las doctrinas de la creación, la caída, los milagros, el nacimiento virginal (encarnación), la resurrección, ascensión y la segunda venida de Cristo, así como el día del juicio, no pueden ser objeto de la experiencia o conocimiento consciente. Esto pertenece al mundo del noúmeno.[46] Ni Dios ni los eventos sobrenaturales narrados en la Biblia pueden ser demostrados como objeto del conocimiento teórico-práctico por encontrarse del lado posterior del mundo de los fenómenos. Para Kant, las doctrinas bíblicas son únicamente símbolos, ideas o ensayos que dan colorido a la difícil existencia humana. De ninguna manera son reales. En su pensamiento, el mundo noumenal (sobrenatural) era tan solo una presuposición necesaria del mundo fenomenal.

    Referente a la existencia de Dios y su revelación en la Biblia en su Crítica de la Razón Pura dice:

“Por cuanto llevamos dicho, échase de ver fácilmente que el concepto de ente absolutamente necesario es puro concepto de la razón, es decir, mera idea, cuya realidad objetiva dista mucho de estar demostrada por el hecho de que la razón la necesita, idea que, además, se limita a indicarnos una perfección cierta aunque inalcanzable y que propiamente sirve mas para limitar el entendimiento que para ensancharlo hacia nuevos objetos”.[47]

      No es injusta la crítica que se ha hecho a Kant: “Dios es solo una idea”. En otras palabras, es posible que exista, pero de ningún modo podemos llegar a conocerlo.[48] Tampoco es sin razón que se haya denominado a Kant el padre del agnosticismo moderno.

   De ahí que como dice Herman Dooyeweerd:[49]

“La verdad del asunto es que en la más profunda base de esta trascendental idea-motivo, Kant rechazó todo conocimiento que no se basa en la experiencia. Sólo acepta una ética normativa en función de la personalidad como la verdadera raíz de la realidad natural. Esto es igualmente cierto de la idea teórica de Dios. Kant estima que como idea trascenden­tal, únicamente viene a pavimentar el camino para la noción de la Divinidad como un postulado de la razón práctica. Es tan solo una idea en la cual, en esta función, no es sino un ídolo del ideal humano de la personalidad”.

         Ahora bien, pasando a un ligero examen de su obra Crítica de la Razón Práctica, nos permite comprender la preocupación de Kant por dar un lugar al término Dios y a todo lo sobrenatural en el pensamiento humano. En esta obra hay tres importantes ideas: el alma, el mundo y Dios. A la luz de lo precedente, para Kant, tales ideas no pueden ser conocidas objetivamente; o sea, realmente no existen. Sólo pueden ser deducidas subjetivamente (pensadas) desde la naturaleza de la razón misma. De ahí que no podemos tener un verdadero conocimiento de aquellas cosas. Juzgadas científicamente son sólo ideales. Nuestro conocimiento está únicamente limitado a la experiencia. Aquellos tres grandes temas no pueden añadir nada a nuestro conocimiento de por sí, “tan solamente lo regulan para dar colorido a la vida”.

     Kant creyó que aquellos tres conceptos sólo servían para derrotar la superstición y el irracionalismo de los que creen que Dios puede oír las oraciones de los cristianos.  Consideraba que orar a Dios no era sino un entusiasmo antifilosófico.[50] Hablando del mismo tema, el gran teólogo reformado holandés Herman Bavinck, nos ayuda a comprender qué era lo que Kant creía:

“Es cierto que Kant atribuye a Dios mente, voluntad y otros atributos. Sin embargo, el ser de Dios permanece oculto. La razón práctica reconoce, verdaderamente, la realidad objeti­va de aquellas tres ideas, pero están tan distantes que no podemos alcanzarlas. No añaden nada a nuestro conocimiento. El razonamiento teórico puede utilizar la idea de Dios para combatir el antropomorfismo, fuente de superstición y fana­tismo. Doquiera, mente y voluntad son adscritas a Dios, es sólo un conocimiento práctico de Dios, nunca un conocimiento teórico. Kant estima que si se extrae el antropomorfismo únicamente queda el término DIOS. La idea de Dios no pertenece a la metafísica, la cual no existe, sino a la ética”.[51]

         De esta manera, Kant perdió toda esperanza de conocer a un Dios que se revela en la Biblia.

Kant y la Revelación de Dios en el Génesis

         En torno al libro del Génesis y la historia de Adán y Eva, Kant estima que en cuanto a los orígenes de la humanidad, tal como lo presenta el relato sagrado, “es infantil creer esto”. Kant pretendió demostrar que la narración del Génesis no tiene nada que ver con la realidad fenoménica o forma actual de la presente historia humana. Leamos lo que dice en su conocido libro Filosofía de la Historia:

“Por esto, mal se pueden medir con aquellas historias que sobre ese mismo acontecimiento se exponen y aceptan como auténticas noticias y cuya comprobación descansa en funda­mentos bien distintos de la pura filosofía natural... El lector ojeará el libro I de Moisés caps. 2-6 y podrá seguir en detalle si el camino señalado conceptualmente por la filosofía coincide con el del libro sagrado. Si no queremos perdernos en suposiciones, tendremos que poner el principio en aquello que ya no admite derivación alguna de causas naturales anteriores por medio de la razón humana, a saber, la existencia del hombre”.[52]

         En referencia a esto último, H. Dooyeweerd demuestra que Kant, con La Crítica de la Razón Pura y su contraparte la Crítica de la Razón Práctica, “rompe la historia y el cosmos separándolos en dos esferas, la de la experiencia de los sentidos (fenómeno) y lo que está más allá de los sentidos (supersentidos, noúmeno). La primera tiene por amo y dueño al ideal de la ciencia; pero ésta no llega hasta la segunda...”.[53] 

         De esta manera Kant planteó las preguntas básicas que todavía siguen preocupando a la teología: ¿Cómo sabemos que Dios existe? ¿Cómo podemos llegar a conocer a Dios? ¿Cómo podemos hablar de Dios sin equivocarnos? ¿Sobre qué autoridad podemos edificar nuestra teología? De aquí en adelante, los estudios históricos de la literatura de la Biblia serían cortados según el molde de Kant: Todo lo que esté más allá de la razón y de la experiencia humana debe ser considerado ahistórico. De ahí que los teólogos contemporáneos sostienen que el Génesis contiene mitología. Para Kant, la historicidad de la Biblia no tuvo ninguna importancia. Ni la Trinidad, ni la preexistencia de Cristo ni los relatos en cuanto a la salvación eran importantes.

         He aquí la importante contribución que este filósofo hizo al método crítico-histórico. Este enfoque filosófico es y sigue siendo la presuposición básica de la teología liberal tanto antigua como contemporánea. El idealismo crítico trascendental de Kant adoptaría una naturaleza camaleónica. Se mimetizaría en la teología de Schleiermacher y Ritschl adoptando posiciones diversas, pero en esencia la misma cosa. Este es nuestro próximo punto el cual examina­remos brevemente.

 Schleiermacher, Ritschl y Harnack

         En su juventud, Schleiermacher (1768-1834) se encuentra en el apogeo del movimi­ento pietista que se origina en su país natal Alemania. Su padre mismo experimenta esta renovación espiritual al grado tal que envía a su hijo a estudiar teología en un seminario moravo. Pero el estudiante no se contenta con la posición morava y se matricula en la universidad de Halle. Allí conoce todo el pensamiento del denominado “Siglo de las Luces”. Mediante las obras de J. J. Rousseau (1712-1778) recibe una considerable influencia del movimiento romántico.  También se demues­tra que su pensamiento es moldeado por el contacto directo de J. G. Herder (1744-1803) y de F. H. Jacobi (1743-1803). Podríamos decir que esta es su primera etapa formativa teológica. Del romanticismo toma el suficiente impulso para llegar a decir que la base del conocimiento de Dios no es la Biblia sino el sentimiento de dependencia de Dios o la conciencia religiosa.

       Una segunda etapa en su formación teológica marcaría su abierta oposición a lo sobrenatural en la Biblia. Sus estudios de Kant lo llevaron a la conclusión de la imposibilidad del conocimiento metafísico (en filosofía, lo que está más allá de la física). No obstante, aunque estuvo convencido de lo necio de una teología racionalista, él mismo fue inconsecuente en la construcción de su sistema. Jorge Fisher, el célebre historiador luterano del Dogma nos recuer­da que Schleiermacher “fue un genio extraordinario que ejerció una in­fluencia proporcional a sus capacidades”.[54]Y Karl Barth habla de él en los siguientes términos: “No fundó una escuela, sino una época”.

         Con toda razón se dice que éste teólogo es el padre del moderno protestantismo o liberalismo teológico. Su análisis sistemático de la fe cristiana cancela el punto de vista ortodoxo del cristianismo histórico. Su rompimiento con los reformadores es evidente. La exégesis que utiliza Schleiermacher está saturada con el noúmeno de Kant. Hablando del binomio revelación-inspiración, estos teólogos estimaron que la revelación de Dios no puede ser sino un tipo de conocimiento natural. Debido a esto, el hombre carece de todo princi­pio de conocimiento que no sean sus facultades naturales. A juicio de Schleiermacher, “la revelación es una categoría tan universal que se produce de manera común e inmanente en todas las religiones”. Sirva reseñar en este momento que esta es la posición oficial del Ecumenis­mo amplio tanto del Concilio Mundial de Iglesias (C.M.I.) así como el de la Iglesia Católica Romana.[55]

         Es claro entonces que para Schleiermacher tampoco existen los mila­gros. Lo cual quiere decir, que echa por la borda la narrativa sobre­natural de la Biblia. Cuando más, lo sobrenatural es tan sólo los poderes inmanentes de este mundo representados por leyendas o mitos contenidos en las Escrituras. Este teólogo nada admite como verdadero o cierto en relación a un Dios que “se pasea en el huerto, (del Edén) al aire del día”, y que habla con una pareja cuyos nombres son Adán y Eva.

         Influenciado por J. S. Semler y Federico Von Schlegel (1772-1829), Schleiermacher cree que ha llegado la hora de hacer una gran obra: poner fin a la milenaria lucha entre sobrenaturalistas y racionalis­tas. Está convencido de que el método crítico-histórico, como método científico, se complace en descubrir las flaquezas de la Fe Cristiana Histórica, en burlarse de sus milagros y dogmas. Son bastantes los autores protestantes y católicos que hoy continúan en las huellas del subjetivismo de este teólogo. Muchos consideran que desde el siglo pasado, la aceptación incondicional del referido método establecido por Schleiermacher fue lo que hizo que este hombre fuera grande como maestro. Hasta hoy, liberales antiguos y modernos piensan que todo cristiano que se respete debe interpretar la Biblia según estos parámetros.[56]

         Una cosa es clara en la teología de Schleiermacher: la revelación ya no puede encontrarse en las páginas de la Biblia, sino a juicio suyo, en dos conceptos clave: 1) en la conciencia religiosa o sentimi­ento piadoso, y 2) en la religión histórica positiva. La obra de nuestro teólogo habría de dar fruto. Con el paso del tiempo su influencia se haría grande. Aquella encontraría un notable eco en la escuela de Tübingen y su fundador F. Ch. Baur (1792-1860), discípulo de Schleiermacher. La crítica bíblica radical y su énfasis antisobrenaturalista fue su principal herencia. Del mismo modo, el sistema filosófico de Hegel aporta lo suficiente para radicalizar la posición liberal. Entre Hegel y Baur sacarían un alumno brillante: Alberto Ritschl (1822-1899).

         Como su antecesor, rechaza todo conocimiento sobrenatural o metafísico. Es también kantiano. Más adelante, Ritschl habría de soltarse de las amarras de la escuela de Baur (Tübingen). Consideró que la filosofía de Hegel era una intrusa dentro del cristianismo. Y así se desliga también de aquel filósofo.  En última instancia, su pensamiento teológico es moldeado por la filosofía de Hermann Lotze (1817-1881). La teoría de los valores del anterior es implantada por Ritschl a su sistema. Una aplicación consecuente del “juicio de los valores” en oposición a los “juicios teóricos” de Lotze, es presentada por nuestro teólogo de esta manera: “Cuando la iglesia declara que Jesucristo es divino, lo que está diciendo es que Jesús tiene para nosotros el valor de Dios”. Cristo no puede ser Dios en la carne porque lo trascendente no puede entrar en relaciones con este mundo. Así, de la pre-existencia y la resurrección de Cristo se dice que no podemos ni conocer ni decir nada al respecto dado que sólo pertenece a juicios teóricos. La conclusión lógica de Ritschl es que Cristo es un ejemplo para nosotros, pero nunca, “nuestro amantísimo Salvador que expió los pecados de su pueblo”. Del mismo modo, Ritschl niega el evento histórico de la caída de Adán por su pecado original en contra de un Dios trascendente. El prefiere decir lo siguiente: “El pecado no es ninguna parte del contenido de la revelación, es simplemente un hecho de la experiencia”.[57] Respecto a este mismo tema, Berkhof declara que “Ritschl está de acuerdo con Hegel en considerar el pecado como una especie de ignorancia y como una necesaria etapa en el desarrollo moral del hombre”.[58]

         En cuanto a la autoridad de la Biblia, Ritschl no le atribuyó ninguna autoridad normativa. Solamente le confirió valor histórico como un registro de los principios del cristianismo. Pero, en ningún sentido como la Palabra de Dios. Tampoco es una regla de Fe. No vio ninguna importancia en los relatos del libro del Génesis.

         Ritschl tuvo un gran discípulo: Adolf Harnack (1851-1930). Notable historiador del dogma pero dentro de la corriente kantiana y según la escuela de los anteriores.  Para este autor, el Antiguo Testamento no era canónico en ninguno de sus libros. Harnack sobresale como uno de los grandes precursores de R. Bultmann.  En su tratado “Historia de los Dogmas” defiende la tésis de que, el mensaje de Jesús, claro y simple, había sido helenizado. Para él, el dogma cristiano es un edificio construído por la metafísica griega en terrenos del Evangelio.[59] Debe comprenderse entonces que desde su propio ángulo, los anteriores teólogos hicieron mucho por la teología del mito.

 El Método Histórico-Crítico entre los teólogos romano-católicos

         Las raíces del modernismo católico-romano también hunden sus raíces en la filosofía de Kant. El tronco o canal fueron los propios trabajos de Schleiermacher. El modernismo entra a la Iglesia de Roma a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Los agentes transmisores del pensamiento liberal fueron los teólogos progresistas forjados en el mismo seno de Roma. Aquellos responden a los nombres de George Tyrrell (1861-1909) inglés, y de Alfred F. Loisy (1857-1940), este último un francés. Los progresistas de la época en cabeza de los antes menciona­dos, al igual que sus colegas protestantes, estaban preocupados por poner a tono la Dogmática del Magisterio de Roma con los avances de la ciencia moderna.

         Pero hubo otros implicados en la siembra del modernismo en las toldas de Roma: el exégeta francés José María Lagrange (1855-1938, dominico) y el exégeta jesuita y cardenal alemán Agustín Bea (1881-1968). Ambos trabajaron en las instituciones que más han impulsado el liberalismo y la idea del mito en la iglesia de Roma. El primero de ellos fundó la “Ecole Biblique” en Jerusalén en 1890, que aún hoy continúa floreciente; y Bea fue rector del Pontificio Instituto Bíblico fundado en Roma en 1909. Se reconoce que los trabajos de estos dos eruditos han sido la base para suavizar los anatemas y las amenazas de los papas Pio IX (Papa desde 1846) y León XIII (Papa desde 1878) en contra del modernismo liberal romano.

         Es bien interesante la evolución dogmática de Roma en cuanto atañe a su aceptación del método histórico-crítico radical. En palabras de Florencio Galindo Moreno, teólogo católico nos dice:

 “Poco después, aprovechando la ocasión de los 50 años de la encíclica de León XIII, el Papa Pio XII publica el 30 de septiembre de 1943 una nueva encíclica bíblica, Divino Afflante Spiritu (= por inspiración del Espíritu Santo). En ella no sólo ha superado el tono apologético de la primera, sino que el Papa defiende claramente a los exégetas críticos contra los ataques exagerados de una excesiva ortodoxia católica: el trabajo de los exégetas católicos debe juzgarse no sólo con benevolencia y justicia sino incluso con suma caridad. Todos los demás hijos de la iglesia han de tener esto presente y no dejarse llevar de aquel celo poco pru­dente que cree que debe sospechar de todo lo que es nuevo y combatirlo, sólo porque es nuevo”.[60]

         Esta es una tajante prueba del por qué en la actualidad se dan la mano los católicos y los neo-evangélicos. Debemos observar de igual modo que los que abogan por una estrecha cooperación evangélico-católica para la obra de la evangelización de América Latina, a mi juicio, no prestan ninguna esperanza a la iglesia de Cristo. Máxime cuando ya no importa “la fe que fue una vez dada a los santos”.

         Desde el Concilio Vaticano II el método histórico-crítico de la Biblia goza hoy de pleno reconocimiento en la Iglesia y teología católica. No me equivoco al decir que en la actualidad la teología católica romana progresista es la que más está empeñada en la difusión del mito para interpretar la Biblia. Desde aquellos tiempos hasta hoy, y al igual que en el protestantismo liberal, entender a Dios a partir de las Escrituras como encuentro del hombre con su Creador se con­vierte en leyendas y mitos. La experiencia bíblica es reducida a una experiencia subjetiva existencialista (Bultmann). Desde esta perspec­tiva, dentro del catolicismo progresista, la Biblia es también un libro puramente humano. Adán y Eva no existieron; Cristo fue un mero hombre que llegó a tener una gran conciencia sobre Dios (Harnack), negando virtualmente también su resurrección. Liberales y modernistas continúan utilizando el escalpelo de la alta crítica, de las hipótesis documentarias y de la crítica de las formas para seguir enseñando esta ficción.

         Una mirada al Nuevo Catecismo Holandés (católico-progresista) nos permite ver la negación del carácter histórico de los once primeros capítulos del Génesis. Allí se dice que “el Pentateuco en su mayoría, es la hiperbólica narración de una experiencia psicológica de un grupo de nómadas. ¿Qué hacían? Huían de sus opresores a través de un canal seco convencidos de que Yahweh les ayudaba”.[61]

         Hasta el sol de hoy, estas son las herramientas que manejan los católicos y los neo-evangélicos liberales. Ellos estiman que su cono­cimiento en las ciencias bíblicas está muy adelantado debido al empleo que hacen del método en cuestión. Sin embargo, poco reconocen que sus presuposiciones son una especie de alquimia extraída de la filosofía de Kant quien no era ningún exégeta ni teólogo. No es exagerado decir que el prisma ateo del racionalismo adquiere una nueva faceta en el brillo de la teoría mítica. No es necesario que este método deba ser tratado de la manera como lo han venido haciendo los liberales. En un capítulo posterior analizaremos la manera correcta de utilizar dicho método con miras a plantear lo que me parece es una adecuada forma de hacer teología. Por ahora, nos resta analizar la revolución histórica como efecto práctico que también influye en la teología liberal y su concepto mítico.


 6

MOVIMIENTOS PRECURSORES DEL MÉTODO

HISTÓRICO-CRÍTICO LIBERAL [2]

3.  La Revolución Histórica

         En los siglos XVII y XVIII el pensamiento de los hombres estaba siendo sacudido por la novedosa manera de estudiar no solo teología sino también historia. Esto se debió a la revolución del método científico aplicado a la historia. Hay una premisa fundamental: No existe lo trascendente. Gobernado por esta idea, Samuel Taylor Coleridge (l772-1834) famoso poeta e historiador crítico inglés, está consciente de ser el profeta de una nueva era. Tiene la idea de que a su generación le ha llegado el momento de descubrir una nueva manera de estudiar la historia.

         Historiadores seculares agnósticos se dan igualmente a la tarea de llamar mito y a dudar de historiadores antiguos clásicos como Tucídides, Jenofonte, Heródoto, Plutarco, Tácito, Josefo, etc. Los hombres de letras eran los filósofos. Metidos a literatos aquellos se convirtieron en buenos historiadores. Así surge David Hume y sus seis tomos sobre La Historia de Inglaterra. Del mismo modo E. Gibbon escribe otra notable historia, etc. En cuanto a la historia bíblica, los historiadores se burlan del notable arzobispo James Ussher (1581-1656). Este piadoso hombre había calculado la Creación en 4004 a. C., el Diluvio en 2349 a.C., el Éxodo en 1491 a. C., etc. De este modo llegamos a un concepto que por obligación deben creer y manejar aquel­los que se creen realmente “adelantados”: El Historicismo.

  ¿Qué es el Historicismo?

         La aplicación del método científico a la historia, en su perfil general, recibe el nombre de historicismo. El manual de filosofía de Eisler define este término así:

“La tendencia a observar las estructuras espirituales y culturales, como el producto de la evolución histórica. Estas cualidades niegan lo sobrenatural para hablarnos de las normas que en esencia están enraizadas en la vida espiritual o en la experiencia común de los pueblos”.[62]

         De acuerdo a la anterior definición, la clave del historiador sería entender al hombre y su evolución histórica. Para tal fin debe tomar en cuenta las formas históricas de los pueblos, costumbres, culturas, instituciones, cantos, mitos y pensamientos en su continua transformación. La filosofía de Hegel hizo mucho impacto en esta forma de considerar la historia.

 Historia, Historicismo y Literatura Bíblica

         La arqueología nos ha ayudado a comprender gran parte del contexto histórico y cultural en que se desarrolló la fe y práctica religiosa del antiguo Israel. Por su parte, el método crítico-histórico, bien entendido, ha hecho buenos aportes en investigaciones que han favorecido los estudios bíblicos y arqueológicos. Por ejemplo, sus análisis de que la historia de Israel no surgió en el vacío, sino que la fe de Israel interactuó en medio de las religiones paganas no lo debe desconocer ningún evangélico. Pero, para tratar de entender esto de manera apropiada, es necesario que hagamos unos análisis sobre la Historia como sana disciplina científica en contraste con el historicismo que niega el sobrenaturalismo bíblico.

         Desde el punto de vista evangélico-conservador, R. K. Harrison nos da dos sentidos de la historia: uno amplio y otro estrecho. El amplio, abarca la descripción de fenómenos dentro de un proceso de cambios continuos. Es decir, de todos aquellos que ocurren tanto en la vida humana como en el universo físico. [63] Y, el estrecho, tiene dos ramificaciones: la primera, como un estudio cronológico de las formas literarias a manera de registro de eventos. La segunda, una forma más dinámica de los mismos eventos que están implicados en la expresión “hacedores de la historia”.[64] Sin embargo, para otros evangélicos como George E. Ladd, la pregunta ¿qué es la historia? no puede designar simplemente lo que ha sucedido en el pasado.[65]

      Ahora bien, el problema con el historicismo como forma moderna de enfocar la historia del AT, tiene que ver con los ojos y métodos filosóficos occidentales conque la mira. Los liberales cometen un error cuando imponen sobre las culturas orien­tales más antiguas el método científico radical. Pues al leer los registros bíblicos que contradicen la naturaleza de la experiencia humana, concluyen que son mitos y leyendas. Y esto no es justo. Esto los ha llevado a afirmar que “la historia del AT se contradice”. Pero hoy día, la erudición moderna prefiere hablar de “problemas” antes que “contradicciones” en la historia bíblica. Hace ya un buen tiempo que el historicismo ha sido refutado. Pero todavía algunos prefieren seguir en este esquema porque prefieren que se les llame “científicos”.

      Cuando el historicismo es aplicado a la historia del pueblo de Israel, a la vida de Cristo y a la historia de la primitiva iglesia cristiana, surge un choque en contra de la revelación de Dios. El historicismo asevera que lo que los cristianos denominamos revelación histórica de la Biblia es el producto de la evolución de un concepto religioso inferior a uno superior. Por ejemplo, se dice que el pueblo hebreo pasó del animismo al fetichismo; luego al politeísmo; y de éste, finalmente al monoteísmo o culto a un sólo Dios. A éste último, los hebreos lo llamaron YAHVEH.

    No acepta la enseñanza de que la Biblia es norma final para todos lo asuntos de esta vida. De hecho, menosprecia la idea de un Dios de milagros que puede entrar en relación con los hombres. Ya que requiere “hechos comprobables”, la herramienta para tal comprobación es el método científico. El método científico declara que cualquier cosa natural o histórica, sólo es verdadera cuando pasa a través de la observación, la descripción, la comparación y la demostración. De ahí que, cuando el historicismo examina por ejemplo, los capítulos sobre Adán y Eva, Caín y Abel, o la resurrección de Cristo en el NT, concluye que esto no puede ser cierto en su llamada historicidad.

     Contrario al historicismo, la Biblia nos plantea una historia que no tiene nada de mítica en cuanto a los eventos sobrenaturales en los cuales Dios actúa y se revela. Dios es presentado por los autores sagrados como el agente del proceso histórico. Recordemos aquí, que la historia hebrea se puso en duda a partir del siglo XVIII con los trabajos de F. C. Baur. Esta es otra razón del por qué algunos dicen que Génesis 1-11 es mitología. Continuemos con el análisis del historicismo re­specto a la Biblia.

 Preocupación por la literatura bíblica

         Muy pronto se puso en evidencia la preocupación por dar una explicación consecuente de los relatos bíblicos. El método crítico-histórico se da a la tarea de decir lo que se puede y lo que no se puede aceptar como Palabra de Dios. J. S. Mill (1806-1873) aparece como un gran apologista del historicismo. Está preocupado porque el protes­tantismo y el mundo entero al fin entiendan lo que es la Palabra de Dios. El piensa que el mundo cristiano debe dejar a un lado la vieja doctrina de la inspiración verbal y plenaria de las Escrituras. Hay que dejar atrás la “bibliolatría” –decía–. O como dicen otros hoy: la “versiculitis”. A juicio de Mill, el error capital del protestantismo de la Reforma es esa odiosa bibliolatría. Tocante a esto escribió:

“Oh, si sólo viviera lo bastante para expresar todas mis meditaciones acerca de este punto tan importante... en qué sentido la Biblia puede llamarse la Palabra de Dios, y cómo, en qué condiciones, la unidad del espíritu se trasluce a través de la letra, la cual, leída meramente como tal, es la palabra de éste y aquel hombre piadoso pero falible e imperfecto”. [66]

El Historicismo en otras latitudes

         Con el historicismo los librepensadores consideran que ha llegado el momento para comprender realmente cuál es la verdadera historia del hombre. Del estudio del mundo de la naturaleza se pasa ahora al estu­dio concreto del hombre. En Europa, a fines del siglo XVIII se cree cada vez más en esta idea: ha llegado el momento de devolverle al hombre su dignidad a partir de un conocimiento más exacto de su inme­diato pasado. Ya era hora –comenzó a decirse– de que la mente científica del hombre se deje de tanta superstición, milagros y de la idea de un Dios que con su providencia controla la historia de este mundo. La religión natural evolucionista guiada por la razón humana se siente con derechos de decir lo que es y no es historia. Gobernado por este pensamiento, G. E. Lessing (1729-81) filósofo alemán decía: “Las verdades incidentales (milagros) de la historia nunca pueden ser prueba de las verdades necesarias de la razón”. Lo que Lessing quiso decir es que por ningún motivo acepta­ba la revelación bíblica como historia. Para él, la Biblia es sólo un sistema ético inventado por los autores sagrados.

    De esta manera, la cosmovisión medieval empezó a hacerse pedazos al estrellarse contra la sólida roca del nuevo concepto o teoría científica de la historia.

Hegel y Darwin en escena

         El método histórico científico a su vez in­fluye en la filosofía de aquel entonces. G. W. F. Hegel (1770-1831) expuso una visión del universo y de la historia esencialmente evolu­cionista. Para este filósofo, la lógica inexorable de la historia se estaba realizando mediante la superación de los contrarios de la tesis, la antítesis y la síntesis. En este proceso dialéctico sometió toda la vida del hombre social, política y religiosa.

         Otro matiz del método histórico-científico es el naturalismo presentado por Carlos Darwin (1809-1882) expresado en el tema de su famosa obra El Origen de las Espe­cies. Fue seguido por Herbert Spencer (1820-1903) y T. H. Huxley (1825-1895). Como sabemos, el naturalismo evolucionista fue aplicado a la historia en contraposición a la revelación bíblica. “Es seguro, –dijo Spencer– que el hombre llegará a ser perfecto”.

         Pero también los filósofos-políticos y economistas se sirvieron de la revolución histórica: Karl Marx (1818-1883), que “tomó a Hegel que estaba de cabeza y lo puso sobre sus pies”, siguió al anterior en el enfoque dialéctico de la historia. Su idea central, como sabemos, fue el deter­minismo económico para alcanzar una perfecta sociedad sin clases.

El impulso de Guillermo Dilthey

         Una figura cumbre haría su aparición dentro de este grande abanico de historicistas. Se trata de Guillermo Dilthey (1833-1911), nacido en Biebrich (Alemania), hijo de un pastor protestante. Dilthey parte de la distinción entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales. Para este filósofo, las primeras tienen por objeto la realidad histórico-social (por ejemplo, la teología); las segundas, siguen el mismo objetivo pero con la diferencia de que se dirigen de la conciencia hacia lo que vemos, o sea, de adentro hacia afuera. Pero al igual que los anteriores historicistas, éste tiene una gran preocupación: ya que las dos se relacionan, y de acuerdo al método de las ciencias naturales, es imposible que las ciencias del espíritu tengan un fundamento metafísico. Lo que este filósofo quiere decir es que, las narraciones sobrenaturales de la Biblia le quitan validez y fundamentación a estas dos clases de ciencias. De ahí que él también hable de los pasajes bíblicos como “la explicación mítica del universo salida de la religión hebreo-cristi­ana”.

         De este modo, los historiadores creen estar muy cerca de comprender realmente lo que es la literatura de la Biblia. Pero el resultado fue la siembra del escepticismo. Un historiador que representa aquellas ideas es Leopold Von Ranke. En 1825 ataca a la Biblia y los orígenes cristianos. Guiado por este mismo pensamiento, D. F. Strauss en su obra “Vida de Jesús”, argumenta que la Biblia está llena de mitos. Para éste y los demás historiadores “científicos” las Sagradas Escrituras carecen de fundamento histórico. Emanuel Kant, con su Idealismo Crítico Trascendental de igual manera ya había puesto la piedra angular que facilitaría a los historicistas liberales la manera de deshacerse de los relatos bíblicos sobrenaturales.

 El abismo

         Ante los embates del historicismo y de la filosofía positivista la fe bíblica es desafiada hasta sus últimos límites. Algunos consideraban que el historicismo era una especie de abismo que se abría a sus pies y que amenazaba con tragarse viva a la Fe. El protestantismo conservador sale triunfante mediante el moderno movimiento misionero (Patton, Carey, Hudson Taylor, etc). De igual manera, dada la infatigable labor de eruditos reformados como Charles Hodge, William G. T. Shedd, Robert L. Dabney, Benjamín Warfield, Augustus H. Strong, Hermann Bavinck, Abraham Kuyper, etc., el protes­tantismo histórico logra sortear tan espantoso abismo. En cambio, el catolicismo romano, impotente y falto de verdaderos apologistas, se contentó con la idea de que el abismo que se abría a sus pies eran las consecuencias de la doctrina de la justificación por la Sola Fide de Martín Lutero. Esta era la idea de John Henry Newman (1801-1890). En cambio, Sören Kierkegaard (1813-1855) protestante danés, ante el horror del abismo cree escapar con su famoso “salto de fe”. La filosofía de Kant también lo había trastornado. La gran objeción de Kant era la objeción del siglo XVIII en contra del cristianismo: “Las verdades eternas no puede descubrirse en las verdades particulares de la historia”. Vendría luego la natural aplicación del método histórico-crítico científico a la literatura de la Biblia.

7

INTRODUCCIÓN AL GÉNESIS

Lo que sigue a continuación es un análisis del capítulo 3 del Génesis. Debo advertir que no es mi propósito efectuar un comentario detallado; tampoco un análisis exhaustivo de cada versículo. Lo que aquí trato de consignar es sólo la intención general de una breve defensa de los principales temas del capítulo 3 en relación con la interpretación crítica liberal. O sea, de aquellas verdades superiores que han sido negadas y puestas en tela de duda por la exégesis racionalista liberal. No obstante, comparativamente presento una introducción en relación con la paternidad literaria, teología, propósito y naturaleza del libro del Génesis. Esto nos ayudará a enfocar nuestro tema dentro del marco general del libro de los orígenes.

1.  El libro de los “principios”

         Se puede decir que el Génesis es una obra anónima desde el punto de vista de que no sabemos quien fue el autor original que escribió estas antiguas tradiciones. La erudición crítica conservadora sostiene que Moisés lo compiló de antiguas fuentes escri­tas bajo inspiración divina. Los eruditos exceptúan los pasajes de la vida de José que bien pudieron haber sido escritos por Moisés. En cuanto al nombre, la época del Talmud lo mencionaba como “el libro de la Creación del Mundo”. Por su parte, el término castellano “Génesis” proviene de la versión de los LXX (Setenta) la cual dice: “Este es el libro de los Feneceos (orígenes) de los cielos y la tierra”.

         Génesis es el libro que nos habla de los principios. Es el único libro en la historia que nos habla de la más hermosa y sublime narración acerca de los orígenes de la humanidad y de todo el univer­so. También relata la intromisión del pecado en el mundo y de los catastróficos efectos de la maldición sobre la raza humana. En idéntico sentido, hace referencia a los principios del maravilloso plan redentor de Dios que bendice a todas las naciones a través de una simiente escogida. Al leer Génesis, produce los más duraderos encan­tos, al grado tal, que con toda razón, ha cautivado la mente de los más grandes pensadores de la humanidad. En esta obra reafirmo la doctrina de que Génesis es un libro que nos muestra la verdad de la revelación histórica de Dios en cuanto a los diferentes orígenes que todavía la humanidad se cuestiona. Para los que desechan la realidad histórica de los primeros tres u once capítulos, el libro se convierte más bien en una piedra de tropie­zo para las mentes que se aproximan con nociones filosóficas preconcebidas o prejuicios a las cuales nos tienen acostumbrados los liberales. Génesis es una fuente de edificación moral, seguridad intelectual y espiritual, sólo para aquellos que lo reconocen como la soberana Palabra de Dios. Los evangélicos conserva­dores pues, pese a las dificultades exegéticas que el libro pueda tener, nos acercamos con reverencia y sumisión porque consideramos que estamos tratando nada menos que con “los Oráculos de Dios”.

 2. La paternidad literaria del Génesis

         No existe forma de hablar de la paternidad literaria del Génesis sin que tengamos que referirnos a la autoría de todo el Pentateuco. Sabemos que existen dos opiniones en relación a este asunto. La pri­mera es la interpretación histórica clásica la cual afirma que Moisés es el autor del Pentateuco. La segunda es la interpretación liberal (católica o protestante) la cual sostiene que el Pentateuco es una colección o combinación de documentos escritos por varios autores. Estudiamos antes el significado de la sigla JEDP. Para la escuela liberal, la composición literaria del Génesis va desde una época desconocida antes de Moisés hasta el año 425 a.C., época del profeta Malaquías. En relación a lo anterior, con frecuencia los críticos pasan por alto el testimonio mismo del propio Pentateuco. No tiene por qué sorprendernos la antigua opinión cristiana si examinamos unas citas bíblicas. Notemos que son referencias directas a Moisés como autor del Pentateuco y por ende del Génesis (Ex. 17:14; 24:4-8; 34:27; Núm. 33:1,2; Dt. 31:9,22, etc.).

         La paternidad mosaica del Pentateuco encuentra apoyo en los libros de los profetas, en los salmos y otros libros del AT. La literatura del período intertestamentario y sobre todo las afirma­ciones del Señor Jesús, también nos hablan de Moisés como su autor. En este sentido es importante el testimonio del historiador judío Flavio Josefo (siglo I d. C.). Este autor recoge el sentir general del pueblo judío en relación a la convicción de la autoría mosaica del Génesis.[67] Pese al antagonismo de la crítica, en aquella época realmente sólo un hombre como Moisés estaba mejor preparado para escribir una obra literaria de tanta cultura.  Recordemos que Moisés tuvo una especial preparación académica. Pues “...fue educado en toda la sabiduría de los egipcios” (Hch. 7:22). Tampoco hay duda de que como legislador y estadista, poseyó un buen grado de preparación humanamente suficiente como para registrar los acontecimientos de la revelación divina del período del Éxodo y la travesía por el desierto. No es inverosímil, igualmente, que sus capacidades le permitieron coleccionar las antiguas tradiciones patriarcales y componer Génesis. Tocante a esto mismo, Charles Hodge tiene razón cuando expresa que,

“No es importante para nosotros si Moisés derivó su información ya sea de uno o más documentos históricos, o si por tradición o por revelación directa. Recibimos la narración sobre su propia autoridad y sobre la autoridad del Libro, la cual es reconocida como una porción auténtica”.[68]

De otro lado, una palabra de aclaración es necesaria aquí. Edward J. Young nos ayuda con la siguiente opinión:

“Cuando afirmamos que Moisés fue el que escribió o que fue el escritor del Pentateuco, no queremos decir que necesaria­mente escribió cada palabra. Insistir en esto estaría fuera de lo razonable. Hammurabi fue el autor del famoso código, pero seguramente que él no lo imprimió en el acero. Nuestro Señor fue el autor del Sermón del Monte, pero él no lo escribió...El testimonio de las Sagradas Escrituras nos lleva a creer que Moisés fue el autor fundamental o real del Pentateuco...”.[69]

3. El propósito del Génesis

         Génesis es una unidad literaria. Su maravilloso concierto parte de las tradiciones del pasado conforme a los “relatos”. Pero su propósito central consiste en suplir las bases históricas para el pacto de Dios con su Pueblo. En realidad este es el tema de todo el Pentateuco. Los teólogos también concuerdan en afirmar que su real tema es la elección del pueblo de Israel en relación a las demás naciones. Y esto tiene una finalidad especial: que este pueblo elegido se consagre al servicio de Dios y al cumplimiento de su ley en un lugar geográfico señalado por su Redentor. El evento central consiste entonces en el establecimiento del pacto con Abraham y la promesa de que, de su descendencia surgiría el pueblo de Dios que habría de heredar la tierra de Canaán a perpetuidad. Un crítico cáustico como el mismo W. de Wette se expresa en las siguientes palabras reafirmando el propósito que estamos discutiendo:

“El Génesis es el fundamento de la teocracia.  Muestra que el pueblo de Dios fue gradualmente separado de otros, debido a que su historia única constantemente fue penetrada por el plan del gobierno divino del mundo, a lo cual las circunstancias individuales fueron subordinadas”.[70]

4.  La Teología del Génesis

         Génesis es escrito con la gran presuposición de que Dios existe. De ahí que en ninguna otra parte vemos que la narración genesiaca trata de probar dicha existencia. En este libro, el Dios Todopoderoso se nos revela en hechos y en palabras. Y su Palabra da origen, a la hora de la verdad, a la Historia según la tradición verbal y luego escrita de las crónicas del pueblo de Israel. La teología del Génesis tiene un hecho básico el cual se convierte en algo intensamente personal: quien aquí habla es el Soberano Señor del universo. Aquel que hizo los cielos y la tierra, el que busca bendecir a la humanidad a través de su pacto.  Pero, al mismo tiempo, de ninguna forma tolera la desobediencia y la incredulidad. Una lectura cuidadosa de los primeros tres capítulos nos dejan la sorprendente impresión de que quien se revela es una Mente Omnipotente. Se nos presenta una voluntad irresistible cuyos juicios excluyen toda posi­bilidad de concebir a Dios como un “ello” (una cosa) en lugar de un “Tú” (un ser personal) que se relaciona con el hombre. En Génesis sobresale la divina y personal insistencia por mantener una continua relación con su pueblo, con el hombre, especialmente con aquellos que son sus siervos. De entrada, notamos que esta imagen bíblica destruye toda idea panteísta y politeísta. Estas antiguas enseñanzas estaban muy extendidas entre los contemporáneos de los patriarcas y de Moisés. Hoy la vemos resurgir con ímpetu semejante en los postulados de la Nueva Era. En Génesis no aparece la competencia de otras divinidades, tal como sí sucede en las cosmogonías mitológicas del paganismo.

La teología del Génesis presenta a Dios como Creador y Redentor. En el libro inspirado nada leemos semejante a la batalla del dios Marduk venciendo a Tiamat, las fuerzas del caos o de las tinieblas, según el mito babilónico. Tampoco tiene nada de parecido a la teogonía del poeta y escritor griego Hesiodo (s. VIII a. C.) conocida como el himno a Zeus. Y, mucho menos tiene que ver con el himno a Atón, compu­esto por el Faraón egipcio Amenofis IV en el siglo XIV a. C. Cuando la Biblia dice que “Las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (1:2), no está hablando de una guerra de dioses.

         Por otro lado, quienes todavía sostienen que Génesis es otro mito, se olvidan de que la expresión “Dios ha creado el mundo”, pone de manifiesto la autodistinción del Creador en relación al universo.  Para la mente judeo-cristiana, se trata más bien de que “Dios quiso crear el mundo”. Por consiguiente, el universo no pertenece a la esencia divina. Tampoco se trata de una emanación del eterno ser de Dios, sino que es el concreto resultado de su voluntaria decisión eterna (Ap. 4:11). Esto cancela toda idea de que el universo es el producto de un “huevo primigenio” o de una materia primera o pre-existente, expresiones muy comunes dentro de la literatura mítica pagana. La expresión hebrea “cielos y tierra” (Gén. 1:1) no es algo demoníaco, tampoco divino. No me explico cómo los críticos liberales (y los neo-evangélicos) pueden pensar que Génesis es una mitología más. Respecto a esto, C. S. Lewis solía explicar:

“Yo he estado dedicado a leer poemas, romances, literatura visionaria, leyendas y mitos toda mi vida. Sé como son. Sé que ninguna de ellas es así. Si los pasajes bíblicos sobre­naturales no son verdaderos, tiene que ser narración de este tipo. El lector que no vea esto es simplemente porque no ha aprendido a leer”.[71]

5.  La naturaleza del Génesis

A) ¿Es Génesis un mito?

         Desde el siglo pasado se multiplicaron los escritores que describen el contenido de este libro como mítico, o por lo menos le atribuyen un origen mitológico. Para ellos, dichas narraciones sólo tratan de explicar los orígenes de las cosas mediante formas alegóricas. Tales pensadores expresan que los mitos registran lo que se llama “historia sagrada”, o de acuerdo a Barth y otros, “supra-historia”. No aceptan que se trata de historia real o historia que tiene que ver con nuestras actuales dimensiones de tiempo y de espacio. Ivo Storniolo y Euclides Martins Balancín, autores católicos brasileños de la teoría mítica son un ejemplo de lo que estamos diciendo. Escriben lo siguiente:

“Génesis es una palabra griega que significa nacimiento, origen... De pronto podríamos pensar que dichas narraciones son historia en el sentido actual, del que hace un historia­dor. Son ante todo, reflexiones del pueblo sobre sus orígenes y el origen de las cosas... Su interés no es dar una explicación científica o histórica de su pasado, sino contar ese pasado para explicar la realidad que vive en el presente”.[72]

         Para muchos críticos los mitos reportan de manera alegórica cómo llegaron a existir las cosas a través de las acciones de los dioses o de criaturas sobrenaturales. Los que siguen este concepto intentan interpretar la realidad, el origen del universo y la vida, en relación a los propios caprichos del entendimiento humano. Recordemos nuevamente a Homero y a Hesiodo. Algunos críticos piensan que los “mitos” bíblicos también son de este género, pues hablan de manera intemporal. Para la opinión crítica, Génesis es una copia de la manera hebrea de aquellos mitos. Todavía se escuchan voces siguiendo a Bultmann en favor de desmitologizar la Biblia. Algunos críticos consideran los relatos del Génesis como lenguaje simbólico, reflexiones “inspiradas” según la flema de la mentalidad primitiva. Otros creen que son mucho más que eso. En el primer capítulo vimos la idea de que los mitos son la más antigua expresión de la visión humana de contemplar la realidad. Aún los estudiosos de las Religiones Comparadas no escapan a esta influencia. Mircea Eliade, siguiendo a las hipótesis documentarias sostiene que “los últimos redactores del Génesis conservaron toda una mitología de tipo tradicional”.[73] Para este autor, los temas del Génesis están vinculados con las fuerzas físicas como la fertilidad que es una fuerza vital. Pero, ¿dónde deja este autor la actuación soberana y providencial de Dios? (cf. Heb. 1:1).

         Un análisis de todo el AT nos dirige a comprobar que el antiguo pueblo hebreo mantuvo un rompimiento radical con esta manera de pensar del mundo antiguo. A excepción de Israel todos los pueblos del mundo fueron ó animistas ó politeístas. En este punto, los eruditos conservadores (también católicos) poseen uniforme opinión. Reconocen que no se hace justicia al AT al decir que Israel tomó prestado el lenguaje mitológico para describir su fe. A mi juicio, Oscar Cullmann ha aniquilado este concepto en su obra Cristo y el Tiempo. Allí demuestra hasta la saciedad que a diferencia de otros pueblos, los hebreos nunca tuvieron un concepto cíclico-mítico del tiempo, sino lineal y escatológico.[74]

La Biblia cita algunos mitos pero no enseña mitología

         Es necesario que tratemos de demostrar que ni Génesis ni ningún otro libro de la Biblia es una colección paralela de los mitos de otros pueblos como dicen los críticos liberales. Un examen completo de las Escrituras nos conduce a observar que cuando la Biblia en algunos pasajes menci­ona algunos nombres de posibles figuras míticas, se está refiriendo a otra cosa. Nunca está enseñando mitología. La Biblia registra el pecado de la mentira de algunos personajes bíblicos. Pero esto no quiere decir que la Biblia nos enseña a mentir.  Veamos los siguientes ejemplos: 1) Cuando el profeta Malaquías dice que el sol vuela, probablemente está utilizando una ilustración o dicho que era corriente entre los egipcios (Mal. 4:2).  2) Las figuras demoníacas como Lilith = “lechuza” (Is. 34:14) y Resheph (“carbones encendidos”, Hab. 3:5, cf. Job 5:7), también se hallan entre el folklore cana­neo. 3) Las indicaciones donde aparentemente se habla de una revolución en el cielo (Sal. 82:6; Is. 14:12-17) y de los cuerpos celestes (Job 31-33; Am. 5:26), parecieran ser equivalencias de antiguos mitos que hablan de la rebelión de los dioses. Algo de esto vemos en realidad en la mitología egipcia y griega.  4)  En el mismo sentido el término Leviatán (Job 3:8; 41:1-34; Sal. 74:14; 104:26; Is.  27:1) ó el “monstruo”, ó el “dragón” de las aguas (Job 7:12; Sal. 74:13; Is. 27:1; 51:9), está representado en los mitos de Ugarít, región de grandes descubrimientos arqueológicos. Los eruditos conservadores reconocen igualmente que la Biblia, en los anteriores pasajes, puede estar haciendo referencia a la victoria de Baal sobre el dragón Yam, espíritu de los ríos y lagunas. En realidad todo esto estaba muy difundido en el Antiguo Cercano Oriente. Pero lo que no se puede aceptar es la opinión de los que declaran que estas son pruebas “contundentes” que demuestran que gran parte del libro del Génesis igualmente es mitología. Esto está muy lejos de ser cierto. ¿Qué pasa en realidad con estas citas donde la Biblia menciona aparentes figuras míticas?

         Un examen cuidadoso de los anteriores pasajes, particularmente en los escritos poéticos, en Isaías y otros profetas, nos conduce a las siguientes conclusiones: Siguiendo aquí a R. K. Harrison, los autores sagrados se proponen demostrar: 1) La superioridad y soberanía del Dios Todopoderoso en relación a las divinidades paganas. 2) En estos textos también sobresale la superioridad del Dios hebreo por encima de los diferentes aspectos de la naturaleza y de la vida. En los mitos paganos los dioses dependen de la creación, no así el Dios de la Biblia. 3) No se ve que los autores sagrados estén tratando de preservar la antigua mitología. Por el contrario, estos pasajes refutan de manera con­cluyente las mismas creencias paganas que habían dado origen a la formación de los mitos.  4)  El contenido mitológico como tal, es objeto de imágenes verbales muertas para los autores secundarios de la Biblia.  5)  Por lo general, los mitos paganos eran ridiculizados entre el pueblo de Israel. 6) Con frecuencia, estos mitos se convierten en símbolos de todo lo que era alienante en la religión de los hebreos. 7) Estos términos siempre están relacionados con la fe de Yahweh. Su empleo en las Escrituras es representado mejor como un estandarte antimítico de las victorias del Yahweh de los ejércitos en contra de sus enemigos. 8)  La Iglesia cristiana primitiva así como los autores del NT nunca hicieron diferencia entre la historia y el mito. Para ellos, la Historia de la Salvación arranca desde la Creación pasada hasta el fin del mundo. Y no solo como una interpretación profética de la fe sino como acontecimientos temporales que no pueden estar envueltos en los mitos.

Los rituales del tabernáculo

         Wellhausen sostuvo que los rituales del Tabernáculo eran una idealización del Templo. Mantuvo que dicha construcción de ningún modo existió, sino que se trataba de una ficción. Otros en cambio van más lejos al decir que se trataba de una copia directa de las celebraciones mágicas de los cananeos.[75] Empero, esto es totalmente ridículo. Sin embargo, todavía hay críticos que sostienen esto. Refutemos entonces estas ideas. Sabemos que cuando en el pueblo de Israel la religión idolátrica aparecía, de inmediato era identificada como un claro signo de rebeldía (cf. Ez. caps. 8-13). El verdadero Israel que vivía en el espíritu de la ley de Dios no aprobaba esto. Las celebraciones del Tabernáculo en el desierto conllevaban el recuerdo del rescate de Egipto obrado por Yahveh cuya meta final estaba en Cristo. Más bien la verdad es esta: la principal batalla del Israel piadoso consistió en pelear en contra de la enseñanza monista y panteísta de los pueblos circunvecinos que ya unían lo humano con lo divino, o a Dios con la naturaleza. Este con­cepto tendrá una explicación más adecuada en el capitulo siguiente cuando haremos un ligero esbozo de las antiguas cosmogonías míticas del Cercano Oriente. Por ahora, bástenos decir que pese a que los pueblos paganos tenían también sus propios santuarios, éstos eran pálidos reflejos del verdadero sistema sacrificial que Dios dio al pueblo de Israel. Contrario a aquellos, en los rituales del Tabernáculo nunca existió el politeísmo, ni el animismo.

B) ¿Es Génesis una Etiología?

         Las narraciones del Génesis también han sido clasificadas como etiologías. Es necesario que aquí añadamos algo más a lo que dijimos en el capítulo 3. Basados en la etnología (ciencia que estudia las razas) otros críticos nos dicen que las etiologías son historias que explican algún fenómeno ya sea cúltico, topográfico o de alguna realidad costumbrista. Una etiología nacional podría ser por ejemplo, las fiestas carnavalescas que se hacen en algunas regiones de Colombia en honor al diablo. En otras palabras, lo que los críticos quieren decir es que ciertos relatos bíblicos son similares a dichas fiestas, a una especie de cuentos de hadas. Porque las tradiciones o etiologías generalmente son aplicadas a la historia contemporánea. En otras palabras, los críticos piensan que fue de esta misma manera como Israel utilizó etiologías para relacionar su vida cúltica nacional.

         Relativo a lo anterior, John Bright observa correctamente que “es imposible probar que una etiología sea una fuerza creativa de la tradición”.[76] Génesis no puede ser una etiología debido a que en la Biblia las tradiciones aparecen y vienen como producto de hechos históricos y no de leyendas inventadas.

C) ¿Es Génesis una Leyenda?

         Otros críticos de la Biblia prefieren describir las narraciones del Génesis como “leyendas” o “sagas”. Con estos términos quieren decir que el pueblo de Israel hizo varias leyendas con el fin de interpretar sus propias experiencias históricas. Otros autores opinan que al usar estos términos las narraciones bíblicas se enriquecen mejor. Pero no tienen éxito al decir esto. La razón es que quienes consideran Génesis como una leyenda, no tienen certeza de lo que están diciendo. A esta posición pertenece Gerhard Von Rad. Para este autor la saga es más que historia, debido a que Dios y no el hombre es el sujeto de las narraciones.[77] En cambio, los teólogos conservadores no ponen en duda que tales episodios pertenecen a even­tos reales pese a que por ejemplo, Génesis 1 y 2 no pueden ser verificados por la ciencia histórica.

         A diferencia de los anteriores, los evangélicos conservadores sostenemos en cambio que la certeza de aquellas primitivas narraciones así como las genealogías, pudieron haber sido llevadas de Mesopotamia por los antiguos hebreos. Debo dejar en claro que la probabilidad aumenta cuando nos basamos en los descubrimientos arqueológicos. Dichos hallazgos han demostrado el adelanto en los conocimientos de la escritura de las antiguas civilizaciones. Por consiguiente, ¿no es acaso ciento por ciento factible que las familias patriarcales también llevaran los registros de su propia historia? ¿Era analfabeto el pueblo de Dios? A este interrogante Wellhausen respondía afirmativa­mente. Todas las tradiciones, orales y escritas pudieron o debieron ser preservadas por José en Egipto. Y Moisés, esencialmente pudo haber compilado la obra tal como figura en los manuscritos griegos o Códices Sinaítico, Vaticano y Alejandrino. En este sentido, también las versiones modernas como nuestra Reina-Valera son una excelente guía de los orígenes del mundo y de la vida.

      Como cristianos evangélicos debemos sostener que Génesis no es “una tradición en el vacío” por dos poderosas razones: Primera, ya que el registro es una inspiración divina, Moisés fue preservado del error en la compilación del Génesis. Segunda, nuestro Señor Jesucristo y los apóstoles reconocieron la histori­cidad del Génesis. Ampliaremos este asunto en el siguiente capítulo.

D) El Génesis, ¿es Historia?

         Los cristianos conservadores creemos que el libro del Génesis es historia real por una razón general y fundamental. Las Escrituras patentizan sin lugar a equívocos que el pueblo de Israel siempre interpretó en sentido lineal la historia de la revelación de Dios como “hechos históricos”.

         Los personajes del AT siempre reconocieron aquellos hechos o eventos como partes integrales del propósito eterno de Dios (Ef.1:6-11), o como Cullmann dice, la Historia de la Salvación. Visto de otro modo, es Yahweh quien dirige el curso de toda la historia que se extiende desde la creación hasta la era venidera. Para la mente hebrea la historia bíblica se encuentra en tres fases, siendo la esperanza mesiánica el máximo cenit: 1) la era anterior a la creación, 2) la creación misma incluyendo a Israel, y 3) la era venidera. Esta fe es la parte esencial por la que el antiguo pueblo de Dios pudo discernir todos los eventos tanto nacionales como internacionales. Una muestra de esto son los castigos que Dios enviaba al pueblo mediante potencias extranjeras invasoras (Is. 10: 5-15).

      Por otra parte, en el Génesis hallamos un concepto que gobierna la totalidad de las relaciones de Dios con su pueblo: el pacto de la gracia. Este comienza formalmente con su establecimiento en Gén. 3:15 después de la caída de Adán y Eva. Y tiene sus respectivas etapas: con Noé, con Abraham, con Moisés, con David, hasta llegar al NT, etc. De allí se desprende la raíz principal a través de la cual Dios elige a su antiguo pueblo, el Israel piadoso, así como a la Iglesia neotestamentaria. Por doquier, el autor del Génesis nos presenta la inequívoca idea de que los relatos del libro de los orígenes no fueron inventos de su propia mente.

E) Algunos problemas en la historicidad del Génesis

         Los especialistas en el estudio del AT nos dicen que un análisis historiográfico del Génesis no está libre de problemas. Y es intere­sante que sea así. Sin embargo, los seguidores actuales de la escuela de Wellhausen continúan aún en los pasos de la metodología subjetivis­ta para interpretar el Génesis. Lo anterior significa que los críticos de hoy siguen prejuiciados razonando en círculo. Tal posición les impide examinar los últimos estudios en relación a las culturas del Antiguo Cercano Oriente que rodearon a Israel.

         Ya que no quieren tomar en cuenta dicha información, siguen reafirmando sin ningún fundamento la idea de que no existe ningún valor histórico en las narraciones patriarcales. Todavía hay quienes asumen que Abraham, Isaac, Jacob, José, etc., son meros nombres epónimos de clanes, o figuras míticas (S. R. Driver).

         Los neo-evangélicos están aprendiendo esto de libros escritos por autores liberales (espe­cialmente alemanes y franceses) que actualmente publican las editor­iales católicas. Dada la ignorancia sobre este tema, otros creyentes estiman que se trata de lo último en cuanto a estudios del mundo del AT. Una ojeada al contenido de esta literatura prueba lo que aquí digo. Necesitamos comprender que este es un tema que pasó de moda hace varios años en Europa y en los Estados Unidos. Por allá, hoy día, están en otro cuento. En nuestro medio evangélico latinoamericano se habla del mito por el contacto que han tenido algunos protestantoides con entidades católicas liberales y los que promueven las Teologías de la Liberación. Pero por otra parte, algunos seminarios de clara rai­gambre evangélica también lo están haciendo.

         Paradójicamente, algunos eruditos que antes fueron de este parecer, han cambiado de opinión. Han comprendido con más fundamento que las narraciones del Génesis ya no pueden seguir siendo despachadas como meros mitos o leyendas cananeas. Otros que han llegado a ser más honestos, mantienen la posición de que, contrario a la escuela de Wellhausen, hoy debemos hablar, repito, de “problemas” antes que de “contradicciones” o mitos en el libro del Génesis.

         Ahora bien, quienes siguen rechazando la historicidad del Génesis necesitan comprender que la historia secular tampoco está libre de problemas. Hoy se sabe que cada período de la historia de la humanidad no puede ser entendido a cabalidad como quisiéramos. ¿Por qué el libro del Génesis habría de ser la excepción? Sin embargo, dados los avances de las ciencias bíblicas, los más doctos creen que los estudiantes del AT hoy son más afortunados. Pues disponen de un esquema cronológico y de un fundamento mucho más claro y fidedigno que el que se propuso en el siglo XIX en relación al extenso período patriarcal.

         Lo anterior está basado en los descubrimientos arqueológicos de monumentos, in­scripciones, escrituras en tablillas y de manuscritos profundamente reveladores. Esto ha permitido un estudio más objetivo de las culturas circundantes de Israel.

         En igual sentido, la Cronología Revisada para la historia de Egipto propuesta por los eminentes científicos de la historia del AT como Immanuel Velikovsky, R. Pfeiffer, D. Courville, L. Greenberg e I. Isaacson y otros, debe hacer pensar a quienes siguen postulando la raída teoría mítica.

F) Iluminación arqueológica del Antiguo Testamento y la alta crítica

         Hasta antes de que la arqueología desenterrara evidencias de las historias del AT, los relatos bíblicos de los patriarcas estuvieron sujetos a todo tipo de explicaciones escépticas. La mayoría de eruditos no dejaban de tildarlas de mitos. Por ejemplo, Samuel R. Driver (1846-1914), especialista inglés del AT, decía que los patriarcas eran personificaciones de las tribus nómadas de aquellas épocas.    

         Los especialistas versados en estudios babilónicos como H. Winckler y A. Jeremías hicieron una interpretación un poco más pintoresca. Dijeron que los nombres de los patriarcas eran los reflejos de los dioses paganos astrales. Por su parte el erudito holandés Hermann Gunkel no dejaba de decir que eran figuras del folklore. Y así otros por el estilo. En los últimos 150 años los descubrimientos arqueológicos procedentes de Mesopotamia, y lo que hoy se llama Siria y Palestina, han convencido al mundo (excepto a algunos que todavía se resisten) sobre la autenticidad de las narraciones patriarcales. Los hallazgos llevados a cabo en las localidades de Mari, Nuzi y Alalakh, dan fe de esta gran realidad. Estos descubrimientos echaron por tierra las opiniones de la Alta Crítica. En su totalidad, las evidencias indican que la primera parte de lo que se denomina Edad Media de Bronce (2000-1800 a. C.), cuadra bien con el marco de las narraciones patriarcales del Génesis. R. K. Harrison declara que eruditos como Nelson Glueck y Rothenberg, indican que hubo ocupaciones temporales a lo largo de las rutas de las caravanas durante aquellos años. Se afirma que no hubo ninguna ocupación ni mil años antes, ni mil años después.[78]

         La arqueología confirma que los movimientos nómadas de los patriarcas se desarrollaron en los campos de Palestina. Y estos son idénticos a los de las gentes que vivían en aquella época. Una prueba fehaciente es que los patriarcas a menudo necesitaron buscar pastos para sus ganados, aspecto que cuadra con las costumbres de aquellas poblaciones. A esto debemos añadir el hallazgo en tablillas de nombres personales iguales a los empleados en las narraciones de los patriarcas pertenecientes al segundo milenio a. C. Por ejemplo, el nombre Abram es el nombre Aba(m)rama, procedente de la población de Dilbat. Sabemos que la historia hebrea nos habla del cambio de nombre de Abran por Abraham. Este último nombre aparece en los “textos egipcios de execración” (o libros de las maldiciones, 1800 a. C.) como Aburahana. El nombre del abuelo de Abraham, Nacor (Gn. 11:25) se encontró con el nombre de Nakhur en la población de Mari. El bisabuelo de Abraham, Serug, se halló en el nombre Sharugi, cerca de Harán. Pero, aunque estos nombres no significan que pertenecen a los personajes bíblicos reales, sin embargo, como dice el erudito británico H. H. Rowley, “son de valor como evidencias de la verosimilitud de los relatos bíblicos, los cuales usaron los mismos nombres en el mismo período”.[79]

         Debemos estar de acuerdo con los que afirman que la verdadera naturaleza de la historia hebrea ha llegado a ser tan evidente para la mente contemporánea, que negarla es caer en la pura necedad. Con base en esto, al estudiante honesto de las Escrituras ya no puede decir que los personajes del AT no eran hombres como nosotros. Es decir, que no podemos negar que eran personas con significado histórico. Tocante a esto último H. H. Rowley vuelve y nos dice: “No es a causa de que los eruditos de hoy comienzan con presuposiciones más ortodoxas que las de sus predecesores que aquellos tienen un respeto mucho mayor hacia los relatos de los patriarcas que el que era común antes, sino por causa de que las evidencias así lo garantizan”.[80]


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LA HERMENÉUTICA CONTEMPORÁNEA Y EL GÉNESIS

1. Perspectivas de la hermenéutica moderna para interpretar el Génesis

  A) La hermenéutica romántica de F. Schleiermacher

Se estima por parte de los entendidos que con la obra de Schleiermacher empieza una nueva era dentro de la hermenéutica. Para este teólogo, lo importante es ir “detrás” del texto a la mente del autor. Sostenía que ésta era la mejor forma de saber cuál o cuáles fueron las principales experiencias o sentimientos del autor sagrado. En tiempos modernos, Schleiermacher fue el primero en formular lo que hoy se denomina “el circulo hermenéutico”. En la hermenéutica romántica de este autor hallamos una pauta válida. Aquella que se refiere a la importancia de dar lo que él llamó el “salto creativo” con el fin de agarrar el significado del texto y del contexto como un todo. Hasta aquí, podemos conceder mucho de lo anterior como verdadero y bueno. Pero el teólogo alemán perdió la esperanza de encontrar sentido histórico en el capítulo 3 de Génesis. La razón es que para Schleiermacher esta narrativa no es historia real. Su concepto hermenéutico prefirió seguir la corriente imperante para matricularse en la escuela del mito. ¿Qué pasa entonces con su anterior argumentación? En opinión de este teólogo, la única alternativa posible es que el intérprete se “sintonice” con el sentimiento o experiencia del autor. En otras palabras, el intérprete moderno debe estudiar por ejemplo, el mito del paraíso genesiaco siguiendo la armonía psicológica del autor (el “tú” en el “mí”). De forma semejante, la teología liberal vuelve y lo plan­tea de esta manera: “De lo que se trata aquí, es encontrar sentido a la vida mediante una grata y paradisíaca experiencia”.

B) La hermenéutica existencial

         Esta hermenéutica comienza a ser formulada en tiempos modernos por Sören Kierkegaard. Su filosofía encontró un notable eco en el filósofo alemán Martín Heidegger (1889-1976). Este último nos habla de la denominada “precomprensión” del texto, tema favorito de los teólogos de la liberación. Para Heidegger es muy importante saber interpretar los textos de la Biblia a la luz de los propósitos o puntos de vista prácticos que la gente tiene frente a la vida. En otras palabras, cómo sienten la vida las personas. En su opinión, este es el mejor prin­cipio hermenéutico. Bultmann compartió esta visión, aunque no total­mente. Pero sí lo suficiente para lograr configurar su programa de desmitologización para toda la Biblia. En el sentir de Bultmann, al hablar de Dios o del hombre, lo importante son las funciones prácticas o existenciales que transmiten los “mitos” del texto bíblico. Por ejemplo, la expresión “Jesús es el Señor”, en su opinión, no esta diciendo que Jesús tenga un dominio cósmico en todo el universo como Mediador. Sino, se trata más bien de que Dios cuide y controla nues­tras vidas. En cuanto al paraíso, Bultmann y sus discípulos manifesta­ron que se trata de un mito que le recuerda al hombre “su derecho de ser feliz”.

C) Hermenéutica crítica social

         Esta es la hermenéutica de las Teologías de la Liberación. Posee la inclinación a interpretar todos aquellos textos bíblicos que se ocupan de los temas de la pobreza, la esclavitud, la opresión y la explotación económica y social, etc. Y no hay duda que interesarnos por estos temas es parte del deber moral cristiano. Pero, el mal endémico de las llamadas teologías de la praxis es su aceptación del más crudo liberalismo y de toda suerte de filosofía anticristiana. De esta hermenéutica podemos compartir el fondo de su preocupación, pero no la forma de interpretar la Biblia. Aquí, encuentra cabida, igualmente, la teología y hermenéutica feminista, hoy tan de moda. Como podemos ver, es ésta justamente la clase de hermenéutica que siguen autores como Carlos Mesters, Leonardo Boff, Juan Luis Segundo, etc., abiertos simpatizantes de esta teología dentro del seno de la Iglesia de Roma. Pero de igual forma, esta hermenéutica también se trabaja en contextos de raíz neo-evangélica como en la Iglesia Menonita (no confundir con Hermanos Menonitas), luteranos, bautistas y presbiterianos que han ingresado a la onda liberal. Sobre el significado del paraíso remito al lector a las citas y obras de C. Mesters.

D) El movimiento Nueva Hermenéutica

         Encuentra expresión en Hans Georg Gadamer, Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs. El primero fue un discípulo de M. Heidegger y su hermenéutica se desarrolla más dentro del campo de la filosofía. Pero los dos últimos son considerados como continuadores de la obra de Bultmann en el terreno de la teología. De ahí que, la crítica los considere “posbultmanianos”. Aunque estiman que la obra del teólogo del mito está incompleta, defienden sin embargo los postulados del controverti­do crítico. La principal preocupación hermenéutica de esta escuela gira en torno a una pregunta: “¿Cómo podemos entender?”. De otro lado, consideran que la hermenéutica no debe divorciarse de la filosofía. En opinión de aquellos, se trata de la verdadera teoría del conocimiento; pero, esto no se debe quedar en simple teoría. En un sentido opuesto, la teoría debe traducirse en una auténtica “práctica existencial”. Esto último va formulando lo que es y no es Palabra de Dios. La Pala­bra debe tener una manifestación viva en la mente del hombre al grado tal, que de nuevo le juzgue o lo interpele hasta cuestionar toda su vida. El elemento central de este sistema es la filosofía del len­guaje. Su propósito es tratar de establecer lo que hay detrás de las palabras del texto. Pero, ¿cómo interpreta esta escuela los pa­sajes de índole sobrenatural incluyendo los del Génesis, especialmente los capítulos 1 al 3?

         Dentro del movimiento de la Nueva Hermenéutica una exégesis del paraíso, de la caída, de la serpiente, etc., nunca se hace de manera objetiva. Siempre será existencial o a cual más, proclamación (Kerygma). Pero, ¿proclamación o predicación de qué? No de unos hechos históricos reales, porque éstos no tienen importancia para el kerygma. Tampoco tienen importancia las cuestiones doctrinales que la teología tradicional o cristianismo histórico plantea. O sea, que la narrativa bíblica del paraíso y todo su drama, para aquellos autores no sig­nifica que en sí misma sea la verdad revelada y autoritativa de Dios. Traducido en otros términos, el asunto no es preguntar, ¿qué es la verdad? sino, ¿qué es la verdad para mí?  En palabras de Fuchs, “Deberíamos aceptar como verdadero solamente lo que reconocemos como válido para nuestra persona”.[81] En esta hermenéutica la Biblia pierde todo su significado real para el intérprete del final del siglo XX. Debe quedar claro que la Nueva Hermenéutica no es "nueva". Se trata de la misma formulación racionalista pero con distinta envoltura. Si el paraíso terrenal y sus protagonistas nunca existieron, entonces, se impone por derecho lo que hemos estado analizando antes: el Nuevo Testamento y la opinión de Cristo fue un manojo de engaños.

2. La formulación de la sagrada hermenéutica clásica y el Génesis

      Pero, dichosamente, la Biblia misma no nos deja palpar del todo en la oscuridad. Aun la Sagrada Hermenéutica Bíblica aporta elementos poderosos para demostrar que la tesis de la hermenéutica contemporánea (liberal-modernista) permanece equivocada. Si seguimos con fidelidad las indicaciones del método gramático-histórico no hay peligro de perdernos. De este modo, llegamos a las siguientes conclusiones: 1) La hermenéutica contemporánea no toma en cuenta la estructura histórico-teológica del Génesis. Pues no se trata de una mera colección de mitos ni de leyendas. 2) Tampoco toma en cuenta la fe de Israel que está basada en una concepción teleológica de la historia. En la mente hebrea, la historia se dirige hacia un específico fin que está en los propósitos de Dios (Ef. 1:11). 3) La relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que comienza en Génesis 3:15 como promesa de la venida del Mesías, se cumple en plenitud en Cristo y en su Iglesia. 4) El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, es otra pauta hermenéutica de valor perenne para la recta interpretación del contenido del Génesis y de toda la Biblia.

3. Otras aproximaciones interpretativas

         En la historia de la Iglesia cristiana la literatura sagrada de la Biblia ha sido interpretada desde distintas aproximaciones. El libro del Génesis ha recibido igualmente múltiples acercamientos que es preciso comprender. Veamos algunos:

A) La interpretación histórica

         Es la posición que han asumido los grandes teólogos de todos los tiempos. Agustín, Jerónimo, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino, etc., consideraron el libro del Génesis como una antigua crónica de eventos históricos. Para estos teólogos, el Génesis es una historia real y verdadera. Una ojeada a los comentarios o sermones sobre este libro, escritos por estos hombres demuestra la sobria convicción que tenían sobre su contenido histórico. Estos autores nada entendieron de mitología en la revelación de Dios. Por el contrario, asumieron que desde el capítulo primero el Génesis presenta una estructura histórico-teológica. Existe una unión orgánica en todas sus partes donde Dios sobresale como excelso sujeto en cada capítulo. Dentro de la historia de la interpretación, el Génesis siempre ha sido contem­plado desde la perspectiva del monoteísmo radical. Yahweh aparece como único Dios que actúa en la historia y para la historia de los hombres.

         Existen unos muy buenos comentarios y estudios exegéticos acerca del libro. Sobre el particular puede consultarse la obra de Derek Kidner, Génesis (Edic. Certeza). A Howard Vos, Génesis (Portavoz evangélico). En inglés el Comentario de Calvino al Génesis (Estandarte de La Verdad), y la magna obra en dos volúmenes de H.C. Leupold, etc.

B) La interpretación proposicional

         Quienes interpretan el libro del Génesis desde esta perspectiva están interesados en resaltar la manera cómo las verdades proposicionales del AT se cumplen en el Nuevo. Al tomar por ejemplo, el Génesis, busca establecer las principales doctrinas que deben ser acatadas por el hombre. Sin embargo, esta interpretación tiene una debilidad inher­ente. Y es que trata de enseñar doctrina y ética a partir del género histórico y biográfico. Ordinariamente no se debe sentar doctrina a partir de este tipo de literatura. Un sano principio de la hermenéutica nos dice que las narraciones históricas deben ser inter­pretadas por el método didáctico. Este término significa enseñar o explicar.

         Examinemos esto con unos ejemplos. En Génesis 22:11,12 el ángel de Jehová dice a Abraham: “ya conozco que temes a Dios”. Si deducimos la doctrina de Dios de este pasaje llegamos a la conclusión de que Dios no es omnisciente. El pasaje deberá tener una explicación más satis­factoria. Las porciones didácticas de la Biblia evitan estas deduc­ciones. Otro caso a tener en cuenta es que las costumbres de los tiempos bíblicos no siempre cuadran con las del lector moderno. Ningún cristiano debe procurar tener dos esposas al mismo tiempo. Esto lo hicieron varios patriarcas. Empero, no debemos sentar una doctrina de estos asuntos. Tampoco de la interpretación de los sueños que Dios concedió a José en Egipto. Un tercer ejemplo tiene que ver con lo que puede ser permitido y lo que puede ser obligatorio en la narrativa del Génesis y demás libros bíblicos. ¿Cómo hacemos para enseñar doctrina tomando en cuenta la deshonestidad de Jacob y su madre Rebeca? (Gén. 27:1-46). Esto no se debe hacer. Es un asunto peligroso construir doctrinas de las porciones narrativas o biográficas del Génesis.

     ¿Se sugiere entonces que este método no es bueno en ningún sentido? En ninguna manera. Pues por doquier hallamos verdades proposicionales en el AT que deben ser respaldadas por el NT. Y esto es fuente de ayuda para el exégeta moderno.

C) La interpretación homológica

         Se trata de un concepto geométrico o matemático. Aplicado a la interpretación bíblica del Génesis o todo el AT, busca expresar una correspondencia lineal entre las enseñanzas del antiguo y el nuevo pacto. El tema que domina esta interpretación es propiamente el pacto de Dios. Su propósito es encontrar las exactas relaciones y significa­dos de las diferentes dispensaciones del pacto hasta entender la claridad que adquiere en el NT.

D) La interpretación ilustrativa

         Como su mismo nombre lo indica, el fin inmediato de esta interpretación es ilustrar. Pero, ¿cuáles aspectos concretamente? Su propósito es reforzar la verdad bíblica y enfatizar las lecciones morales.  La ética moral es contemplada en ocasiones con la más fina casuística con miras a enseñar al hombre moderno.  No obstante, de esta interpretación se ha abusado no pocas veces. Cuando los anteriores principios llegan a ser envueltos con interpretaciones su­persticiosas, míticas o alegóricas, la Biblia es forzada y la Iglesia engañada. Pero, no necesariamente debe ser así. Sin embargo, hoy estamos viendo el más horripilante de los abusos bíblicos mediante este método. Ejemplo de superstición mística-ocultista es la que inculca el famoso pastor coreano Paul (David) Yonggi Cho. Analicemos lo siguiente: En su libro La Cuarta Dimensión, interpreta esotéricamente a Génesis 1:2 bajo parámetros que pertenecen a la hechicería más antigua. A la obra de creación del Espíritu Santo, Cho la denomina “Incubación: una ley de fe”. Mediante la vieja técnica ocultista de la visualización, Cho enseña a la Iglesia esto:

“La cuarta dimensión está siempre creando y produciendo orden, y ejerciendo dominio e influencia sobre la tercera dimensión, por medio de la incubación. En Génesis capítulo 1, se ve al Espíritu de Dios incubando, empollando, sobre las aguas. Era igual a una gallina echada sobre los huevos y haciendo nacer pollitos”.[82]

      La falsa aplicación del método ilustrativo ha llevado a Cho a decir que todo cristiano también puede “crear su propia realidad” mediante la visualización. No es un secreto decir que esta es una clara enseñanza de la Nueva Era. O sea, nosotros también podemos hacer lo mismo que Dios hace. En este ejemplo, el lector puede darse cuenta del craso error y del abuso que Paul Yonggi Cho comete.[83] Por otra parte, la interpretación ilustrativa ha sido la favorita de los filósofos ra­cionalistas. Su idea es el mito según hemos estado viendo.

E) La interpretación alegórica

         En cierta forma podemos considerar a la interpretación alegórica como una derivación de la anterior. Desde los primeros días de la Iglesia Cristiana la escuela alejandrina interpretó el libro del Génesis como una gran alegoría. No trato aquí, en sí, lo que es la alegoría, sino la aplicación del principio alegórico a la Biblia, al Génesis. Dana dice que,

“La interpretación alegórica es el asignar a la Escritura un significado supuesto que es diferente de su claro significa­do literal, el cual es derivado deductivamente de algún concepto moral o filosófico abstracto”.[84]

         En otras palabras, la interpretación alegórica interpreta los acontecimientos o cuadros de la Escritura como símbolos; son metáforas más amplias, bajo los cuales están cubiertos significados más profun­dos y “escondidos”.Es claro que en la Biblia encontramos alegorías. Véase los siguientes ejemplos: (Gén. 49:9; Is. 5:1-7; Ez. 17:3-10; 19:1-9; Jn. 6:26-51; Gál. 4:22-31, etc.). Un virtual ejemplo de interpretación alegórica es el comentario bíblico de Filón. Relativo a los ríos del Edén (Gn. 2:10-14) dice:

“Con estas palabras Moisés se propone bosquejar las virtudes particulares. Éstas también son cuatro: prudencia, templan­za, valor y justicia. Ahora bien, el rió principal del que salen los cuatro, es la virtud genérica, a la que ya hemos dado el nombre de bondad... La virtud genérica tiene su origen en el Edén, que es la sabiduría de Dios, y se regoci­ja, exulta y triunfa deleitándose y sintiéndose honrada exclusivamente en su Padre, Dios. Y las cuatro virtudes particulares son ramas de la virtud genérica, que, a seme­janza de un rió, riega todas las buenas acciones de cada uno con un abundante caudal de beneficios”.[85]

         La interpretación alegórica alcanzó prominencia en la Edad Media. En este período teólogos y comentaristas bíblicos reciben el influjo de Clemente y Orígenes de Alejandría. En esta época se hizo común interpretar el Génesis y demás libros mediante la quadriga medieval. Era un método cuádruplo de interpretación que examinaba el texto bíblico mediante cuatro significados: Literal, moral, alegórico y anagógico o profético. El literal se refería al sentido evidente; el moral, decía qué tipo de comportamiento debe seguir el hombre; el alegórico, manifestaba el contenido de la fe, y el anagógico o profético, expresaba la esperanza futura.

    Un análisis de este cuádruplo significado aplicado por ejemplo al paraíso, es como sigue: el sentido literal se refería al huerto físico o geográfico; el sentido moral apunta a la influencia de la moral cristiana sobre el mundo. El sentido alegórico, serían las presentes bendiciones del evangelio. Y el sentido anagógico, el paraíso restau­rado de los cielos nuevos y la tierra nueva.

G) La interpretación tipológica

         Esta interpretación está interesada en los paralelos correspon­dientes que pueden existir entre los dos Testamentos. Su propósito es discernir el significado fundamental del Génesis y demás libros del AT a la luz del Nuevo. Esta interpretación desea encontrar cuál es el último significado del AT. Nos damos cuenta que la Biblia posee su propia tipología. Los apóstoles con frecuencia usaron esta interpretación. Por ejemplo, están los términos griegos para “tipo” (Ro. 5:14; 1 Co. 10:6,11); “sombra” (Col. 2:17; He. 8:5; 10:1); “copia” (He. 8:5; 9:23); “figura” (He. 9:9; 11:9); “antitipo” (He. 9:24; 1 Pe. 3:21), etc.

         Dick Broomall declara que los tipos tienen unas características bien delimitadas en la Biblia. Por un lado, están enraizados en la historia, son proféticos por naturaleza; forman parte integral de la historia redentiva, y por sobre todo, son cristocéntricos.[86]

         Empero, aquí debemos advertir acerca del abuso y especulación que ha sufrido la tipología del libro del Génesis. Mientras que existe un tipo basado en la autoridad del NT, nunca el intérprete moderno debe traspasar esos límites. Hacerlo, es dibujar una caricatura de la narración sagrada con daño y perjuicio para el recto entendimiento de la verdad esencial de la Biblia. Al leer el Génesis, el lector moderno siempre deberá tener en cuenta su forma de acercamiento. En otras palabras, ¿qué clase de interpretación está haciendo del mismo? ¿Son ciertas sus conclusiones, ideas y aplicaciones que el lector hace? ¿Es correcta su interpretación tipológica? etc.

H) La interpretación psicoanalítica

         A partir de Sigmund Freud (1856-1939) y sus discípulos la idea de los mitos adquiere un especial interés en el ámbito de la psicología clínica. Para Carl Gustav Jung (1875-1965) los mitos son una manifestación del “inconsciente colectivo”. Son “arquetipos”, especie de imágenes pasadas que son perceptibles en forma de símbolos. El trabajo central de dichas imágenes es convertir los problemas inconscientes en “forma visible”. Las diferentes escuelas de psicología sostienen que doquiera se habla de serpientes, dragones, demonios, espíritus, etc., son manifestaciones que aparecen en todos los pueblos. ¿Qué son estas imágenes en su significado más profundo? Son los sueños individuales en forma de símbolos que los hombres han tenido con el fin de encontrar el sentido básico de la vida. De esta manera, para las escuelas de psicología, llámense freudianas, jungianas, rogerianas, skinnerianas, etc., los relatos bíblicos de Adán y Eva son la manifestación inconsciente del antiguo pueblo hebreo.

         Para Freud, igualmente el relato de Adán y Eva viene a ser la transformación y símbolo de la libido (impulso sexual) entre el genio de los judíos. Aún en este tema Freud no se desligó de su extremismo al considerar a la libido como la única realidad o motor que mueve todas las cosas en la conducta humana. Ya que Dios es sólo un producto del alma, así el “mito” de Adán y Eva es una expresión o imagen inconsciente de la libido judaica. La psicología moderna está unida al concepto liberal y heterodoxo en cuanto a la interpretación de Adán y Eva. En el campo de la psicología humanista el estudiante bíblico no encontrará espacio para un buen entendimiento de la conducta humana a partir de la revelación divina. Al humanismo psicológico para nada le interesa los tres temas básicos de Génesis 3: el histórico, el revelativo y el redentivo.


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GÉNESIS Y ALGUNOS MITOS PAGANOS

1. ¿Posee el Génesis un origen mitológico pagano?

Existen relatos paralelos muy antiguos dentro de la literatura del Antiguo Cercano Oriente similares a los del Génesis. Estos, también contienen narraciones sobre el origen del universo y del hombre como varón y hembra. Los actuales modernistas siguen creyendo que Génesis 1-11 es una versión más de aquellos relatos míticos pertenecientes a pueblos más antiguos. Creen que sobre estas bases algún autor desconocido adaptó y redactó la “Epopeya Hebrea” del Génesis. En realidad, los relatos de los pueblos contemporáneos de Israel son muy llamativos. Son antiguas tradiciones en relación al origen del universo y de la humanidad conocidas como cosmogonías míticas.  Pero, ¿cómo y por qué llegaron a existir dentro de la psicología de los pueblos? La historia verdadera de Adán y Eva tuvo que ir sufriendo una degeneración con el correr del tiempo. Las similitudes míticas que encontramos tienen desde luego una razón lógica si existe una versión original. En realidad, la historia de Adán y Eva no puede ser una adaptación de los antiguos mitos gentílicos sino que más bien, los mitos paganos son una confirmación real de la auténtica historia que Dios nos revela en su Palabra. En otros términos, los mitos corresponden a la psicología de los pueblos porque tienen una equivalencia directa con el acontecimiento del Génesis. El hecho de que en cada Civilización y Continente se encuentren una versión parecida, esto hace más bien sospechar sobre la realidad de lo que aquí podemos denominar la “versión original”. Esto puede ser sencillo de entender si comparamos la relación que tienen los billetes falsos con el original. Así los mitos con relación a la historia revelada en el Génesis. Un breve análisis de las mencio­nadas leyendas mitológicas es necesario conocer. Esto nos ayudará a comprender mejor la tesis que aquí expongo. En este sentido, haremos una sencilla evaluación bíblica de los mismos.

A) El Mito o Epopeya de Gilgamesh

         Leyenda babilónica-Caldea escrita sobre tablillas de arcilla. Fueron descubiertas por los arqueólogos Layard y Rassam entre 1850 y 1854 al excavar en el palacio de Asurbanipal, antiguo rey de Asiria (669-627 a. C.). Su contenido descifrado contiene relatos alusivos a la creación, Adán y Eva y el diluvio. Es conocido como el Génesis Caldeo. Algunos de sus apartes hablan de la creación de Enkidú compañero de Gilgamesh. Este trata de ser un relato paralelo a la creación del Adán del Génesis. Dice:

      “Arurú se lavó las manos,
      cortó un trozo de barro, escupió encima,
      y creó en el desierto a Enkidú el héroe,...
      peludo es todo su cuerpo.
      De cabellera, está hecho como una mujer;
      no conoce ni a los humanos,
      ni un país civilizado;
      con las gacelas se pone a rumiar la hierba,
      con los ganados se abreva en los riachuelos,
      con los animales salvajes busca su complacencia”.[87]

         Según este mito, lo malo de Enkidú (Adán) es que él no sabe que es un ser humano. Vive entre los animales y ha llegado a ser incluso el jefe de la manada, haciendo imposible la caza y aterrorizando a los demás hombres. Entonces los hombres preguntan a Gilgamesh: “¿Cómo humanizar a Enkidú?”. La respuesta del héroe nos recuerda la creación de Eva:

    Trae a una cortesana, a una joven alegre;
      ella vencerá a ese hombre, por muy fuerte que sea.
      Cuando junto al riachuelo haga beber a su manada,
      que ella se quite los vestidos y manifieste sus encantos.
      Al verla, él se le acercará y le resultará ya extraña
      su manada”.[88]

B) El Relato Enuma Elish o Génesis

Babilónico

         El historiador caldeo Beroso fue un sacerdote del dios Marduk en Babilonia bajo Antioco I (281-261 a. C.). Afirmaba que dentro de la mitología babilónica, el más completo relato épico de la creación se llamaba Enuma Elish. Esto más o menos traduce “Cuando antes”. Una parte del poema dice:

      “Marduk recogió la baba de Tiamat
      y creó con ella la nieve y el hielo.
      Condensó las nubes, hizo que regaran la tierra.
      A sí mismo se asignó y atribuyó a su mano
      lanzar los vientos y hacer llover,
      cuando hace frio, espesar la niebla
      y derramar la saliva de Tiamat.
      Colocó su cabeza, puso encima una montaña;
      se abrieron allí fuentes, corrió agua viva;
      en sus ojos abrió el Eufrates y el Tigris.
      Horadó sus narices y puso allí las cuevas de
     depósito”.
[89]

         El poema pretende ser una representación de Génesis 1:1 cuando Dios separó la luz de las tinieblas. Una explicación más completa de esta cosmogonía es útil para poder entender el párrafo.

         Al principio había dos dioses, Apsú y Tiamat, quienes representaban el agua dulce (masculino) y las aguas marítimas (femenino). Se unieron y dieron lugar a una segunda generación de dioses. Muy pronto, Apsú comenzó a sufrir de insomnio, porque los pequeños seres divinos hacían mucho ruido. Por ello, no dormía lo suficiente. A pesar de las protes­tas de su esposa Tiamat, él quería matar a su ruidosa prole, pero antes de hacer esto, Ea, el dios de la sabiduría y de la magia, hizo que Apsú se durmiera, por efecto de un encantamiento mágico, y lo mató. Decidida a no dejarse   vencer, su esposa Tiamat urdió una venganza contra el asesino. Su primer paso fue tomar un segundo espo­so, cuyo nombre era Kingu. Luego convocó un ejército para llevar a cabo sus planes de venganza. En aquellos momentos los dioses apelaron al dios Marduk para que los defendiera. Este aceptó con gusto el desafío, con la condición de que si vencía a Tiamat, lo coronarían jefe de los dioses. Marduk vence en la batalla a Tiamat. Cortando en dos el cadáver de Tiamat, creó el cielo con una mitad y la tierra con la otra, y ordenó a los antiguos seguidores de Tiamat que cuidaran el mundo. También mató a Kingú y con su sangre ordenó a Ea que creara al hombre. De aquí en adelante, la suerte de los hombres consiste con cargar con la suerte de los dioses.[90]

C) El Relato Mitológico Egipcio

         El siguiente relato de la mitología egipcia pretende ser otro relato paralelo a Génesis 1. Se trata del conocido himno a Atón compuesto por el Faraón Amenofis IV en el siglo XVI a. C. Dice:

       “Cuando te pones en el horizonte occidental,
       la tierra está en tinieblas, como la muerte...
       Luego la Tierra se ilumina cuando te elevas en el horizonte y brillas, disco solar durante el día.
       Entonces expulsas las tinieblas y prodigas tus rayos.
       Los hombres despiertan y se ponen en pie,
       pues tú los haces levantar.
       ¡Cuán numerosas son tus creaciones!
       Están ocultas al rostro de los hombres,
       oh dios único a quien ningún otro es semejante.
       Tú creaste la tierra según tu deseo cuando estabas solo: hombres, rebaños, pequeños animales...”.
[91]

         De otra parte, el despertar de la conciencia del dios Atón tiene como propósito separar el agua de la tierra, tal como acontece en el Génesis de Moisés. Dice:

      “Numerosos son los seres salidos de
      mi boca. Cuando el cielo aún no existía,
      cuando la tierra aún no existía,
      cuando la serpiente ni el gusano estaban hechos,
      sumergido todavía en el océano primitivo,
      yo hice esos seres como todavía adormecidos.
      Me uní a mi mismo con mi puño,
      me masturbé con mi mano,
      derramé mi semilla en mi boca y la expulsé
      escupí y fue Shu expectoré y fue Tefnut.
      Yo había nacido dios único y me hice tres dioses”.[92]

         Respecto a este mito de la creación del hombre, Mircea Eliade, famoso historiador liberal de las religiones, plantea las siguientes ideas: “Según la teología solar de Heliópolis, ciudad  situada en la punta del Delta, el dios Ra-Atum-Kephri creó una primera pareja divina, Shu (la atmósfera) y Tefnut, progenitores del dios Geb (la tierra) y de la diosa Nut (el cielo)”.[93]

Páginas más adelante, hacen referencia a otra tradición mítica egipcia:

“Los hombres nacieron de las lágrimas del dios solar, Ra... 
Los hombres, rebaño de Dios, han sido provistos de todo.
El (el dios sol), hizo el cielo y la tierra para ellos...
El brilla en el cielo, hace para ellos la vegetación
y los animales, las aves y los peces para nutrirlos”.[94]

D) La Cosmogonía Mítica Fenicia

Un antiguo mito dice:

      “El primer principio del universo
      fue un viento, y un eterno y oscuro caos.
      Pero, el espíritu del amor hizo surgir una mezcla,
      una forma llamada deseo, que es el principio
      de todas las cosas. De la unión íntima de aquellos
      fue engendrado Mot, la forma femenina del agua.
      De aquella fueron formadas las criaturas
      en la forma de un huevo con su respectivos sexos,
      llamados Zofasemin”.
[95]

E) La Mitología Hindú

         Sigue rasgos parecidos a las de las anteriores mitologías. Encuen­tra un eco sorprendente con el relato mosaico. En los Institutos de Manu se dice:

      “Primero fueron las tinieblas, pero el mundo
      todavía descansaba en los propósitos de lo eterno;
      su primer pensamiento fue crear el agua,
      y en aquella, la semilla de la vida.
      Esto llegó a ser un inmenso huevo
      del cual surgio Brahma, el poder creativo.
      Brahma dividió su propia sustancia hasta
      que formó al varón y a la hembra”.
[96]

         En referencia a este mito, Mircea Eliade dice: “También los hombres descienden de la pareja primordial cielo y tierra. Su antepasado mítico es Manu, hijo del dios Vivasvat, el primer sacrificante y el primer hombre” (clara referencia al Adán bíblico).[97]

   Y en el Rig-Veda, poema indio fechado entre los siglos XV y XIV a. C. dice:

      “En aquel tiempo nada existía. Tampoco existía
      la no-nada. Ni el espacio ni el firmamento más allá
      de ella. ¿Qué es lo que era? ¿Dónde estaba? ¿Quién
      lo guardaba? No había muerte ni no-muerte.
      No había día ni noche. El único respiraba sin aliento,
      movido por sí mismo. ¿Quién era cuando llegaron las
      grandes aguas cuando todo estaba vacío y sin forma,
      cuando por la fuerza de su ardor nació el todo único?
      Los dioses vinieron tras la creación del mundo,
      pero la creación misma, ¿de dónde vino?
      El que vela sobre la cumbre del cielo quizá lo sabe.     
      ¿O no lo sabe?”.
[98]

F) La Mitología Persa del Zend Avesta

         Aunque no se puede probar que el mazdeísmo haya estado en contacto con la fe hebrea, sin embargo sus mitologías son de un estilo más depurado que las anteriores. El primer versículo del Avesta es de adoración al dios:

      “¡Ahura Mazda, el creador, radiante, glorioso,
      el más grande y mejor, el más hermoso,
      el más firme, el más sabio, el más perfecto,
      el más bondadoso espíritu...!”.

      “Zoroastro preguntó a Ahura Mazda: ¡Oh, tu,
      omnisciente Ahura Mazda! ¡Tú nunca estás dormido,
      nunca embriagado! Vohu Manah (buen pensamiento)
      se ensucia. Los Daevas (demonios) lo manchan”.[99]

         Zoroastro (o Zaratustra, siglo VII a. C.), príncipe persa fundador del Mazdeísmo; en el libro Zend Avesta, recoge una de las más antiguas tradiciones de los persas. G. T. Manley nos dice que

“En esta obra cuenta acerca de la creación del cielo, del agua, de la tierra, de las plantas, de los animales, del hombre por su orden; también habla del paraíso donde Dios puso a un hermano y a una hermana para ser antecesores de la raza humana. Estos fueron creados en perfección, pero los corrompió el espíritu malo y cayeron; más tarde hallamos una crónica del diluvio y del arca”.[100]

G) Mitología precolombinas

         Los habitantes del Nuevo Mundo descubiertos por Cristóbal Colón en 1492, también tenían a su manera creencias en estos mismos mitos. En el Popol-Vuh, libro sagrado de los quichés, vecinos de los indígenas mayas de Centro América, dice así sobre la creación del hombre:

“Existieron (unos hombres de madera) y se multiplicaron; pero no tenían ni corazón ni inteligencia, ni recuerdo de su Formador y Creador. Llevaban una existencia inútil y vivían como animales. No se acordaban de corazón del cielo, y he aquí cómo cayeron allí.  No eran, pues, sino un ensayo de hombres, que hablaron al principio, pero cuyo rostro se secó. Ni sus pies ni sus manos tenían consistencia; ni tenían ni sangre, ni sustancia, ni humedad, ni grasa. Mejillas descarnadas era todo lo que presentaba su rostro; pies y manos secas, carne lánguida. Por eso no pensaban en levantar sus cabezas hacia el Formador y Creador, su Padre y su Providencia. Estos eran los primeros hombres que en gran número existieron aquí, sobre la faz de la tierra”.[101]

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1 Ernst Cassirer, Antropología Filosófica (Fondo de Cultura Económica, México, 1987, p. 123).

2 Op. cit. por Cassirer, ibid., p. 123.

3 Consúltese el célebre mito de Platón La Caverna, en Diálogos 

Tomo 1, libro séptimo, y el Timeo o de la Naturaleza, Tomo 3. El mito de la caverna ha dado mucho que pensar no solo a los filósofos sino a teólogos que ven en Platón un “cristiano anónimo” al mejor estilo de Karl Rahner y Hans Küng, ambos teólogos católicos de corte liberal.

4 Bultmann, Jesus Christ and the Mithology, p. 15.

5 Op. cit. por Josh MacDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. II (Clie, 1988), p. 350.

6 Consúltese la obra célebre de Erasmo de Rotterdam, Elogio de la Locura.  

7 Cf. a Reinhold Seeberg, Historia de las Doctrinas, (CBP, Tomo 2, 1967, p. 295). Obsérvese la interesante acotación que Seeberg hace del caso de Lutero en cuanto a su rechazo de algunos libros del NT, históricamente aceptados como canónicos.

8 Cf. a John Murray, Collection Writings, The Banner, Vol. 4, (1990, pp. 158-190). Consúltese la opinión directa de Juan Calvino sobre las Escrituras en su Institución de la Religión Cristiana, Libro primero, cap. VII.

9Para un provechoso estudio de la Crítica del Pentateuco, véase la obra de E. J. Young Una Introducción al Antiguo Testamento, Tell, 1977, pp. 109-165). Cf. también a Calvino y su opinión sobre este tema en su Institución a la Religión Cristiana (Libro 1, caps. 8,9).

10 Vea a R. K. Harrison en Introducción al Antiguo Testamento, (Tell, 1993, Vol. 1, pp. 3-63).

11 Cf. Luis Berkhof, Principios de Interpretación Bíblica, (Tell, 1989, p. 16).

12 Sobre este tema véase a H. S. Miller, General Biblical Intro­duction, cap. 10, y la otra obra de Orr El Progreso del Dogma, Clie, 1989.

13 Spinoza, Tratado Teológico-Politico (Alianza Edit., 1986, p. 67).

14 Spinoza, ob. cit.  véase las pp. 220-236 donde discute su rechazo en relación a la paternidad mosaica del Pentateuco y demás libros históricos.

15 Cf. H. S. Miller, Ibid., p. 75.

16 Para un análisis de este interesante tema, véase a R. Marlé en Bultmann y la Interpretación del Nuevo Testamento, (Edit. DDB, 1976, pp. 12-15).

17 Marlé, Ibid., p. 15.

18 Cf. a Bernard Ramm, La Revelación Especial y la Palabra de Dios (La Aurora, Bs. Aires, 1967, p. 14).

19 Consúltese a A.H. Strong en Systematic Tehology (pp. 155-171).

20 Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Edic. Sigueme, p. 219).

21 Op. cit. por Arnold B. Come en Introduction to the Barth`s Dogmatic (The Westminster Press, p. 103).

22 Op. cit. por J. I. Packer en Fundamentalism and the Word of God (Intervarsity, 1960, p. 159).

23 Op. cit. por E. J. Young en Thy Word is Truth (The Banner, 1991, p. 253).

24 Carlos Mesters, Paraíso Terrestre ¿Nostalgia o Esperanza? (Edic. Paulinas, Bogotá, 1990. Cf. la segunda parte, pp. 21-73).

25 Mesters, ob, cit. p. 21.

26 Cf. Florindo Galindo Moreno, Historiografía Bíblica (USTA, Bogotá, 1984, pp. 43-69).

27 Op. cit. por Antonio Salas en Los Orígenes: del Edén a Babel (Edic. Paulinas, Madrid, 1992, p. 13).

28 Op. cit. por Josh McDowell en Evidencia que Exige un Veredicto, Vol. 2, (p. 28).

29 Ibid., p. 28.

30 Ibid., p. 29.

31 Ibid., p. 29.

32 Cf. Science and Supernatural, (pp. 5-8).

33 C. Van Til, The Defense of the Faith, (Presb. Reformed Co.,   1987, p. 180).

34Para un considerable análisis de este tema consúltese a L. Berkhof, Teología Sistemática, (pp. 177-193).

35Cf. Florencio Galindo Moreno, Historiografía Bíblica, (USTA, Bogotá, 1984). Obsérvese el manejo y la ciega credulidad de este autor en relación con las Hipótesis Documentarias y crítica liberal en general.

36 Estoy de acuerdo con Packer en llamar mejor a la corriente conservadora, “evangélica” y no “fundamentalista” debido a los peyora­tivos prejuicios que existen históricamente. (Cf. la ob. cit. pp. 29-32).

37 Ibid., p. 20.

38 Cf. Gresham Machen, Christianity and Liberalism, (Eerdmann, 1977, p. 7).

39 Para un provechoso estudio de los descubrimientos arqueológicos ante la crítica liberal, véase a Josh McDowell, Eviden­cia que Exige un Veredicto vol. 2.

40 Antonio Salas, ibid., p. 21.

41 Cf. a Henry Stob en Actualidad y Catolicidad de la Reforma, (EEE, Barcelona, 1967, pp. 70-75)

42 Ibid., p. 70.

43 Ibid., p. 70.

44 Kant, Crítica de la Razón Pura, tomo 2, (Edic. Universales, Bogotá, 1980, p. 205).

45 Ibid., pp. 250-280. Examínese en estas páginas su natural discusión sobre este tema.

46 Kant, La Religión Dentro de los Límites de la Mera Razón,   (Alianza Edit., 1991, pp. 166-171).

47 Kant, Crítica de la Razón Pura, (p. 250).

48 Kant, Crítica de la Razón Práctica, (Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pp. 174-184).

49 H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thougth, vol. 1, (Paideia Press, 1984, p. 384).

50 Charles Hodge, Systematic Theology, vol.3, (Eerdmann, 1989, p. 695). Hay edición castellana.

51 H. Bavinck, The Doctrine of God, (The Banner of Truth, 1977, p. 27).

52 Kant, Filosofía de la Historia, (F.C.E., Mexico, 1985, pp. 68-69).

53 Dooyeweerd, ibid., (vol. 1 p. 357).

54 Jorge Fisher, The History of Christian Doctrine, (Ch. Scribner & sons, 1922, p. 502).

55 Examínese la Constitución sobre la Divina Revelación y el Decreto sobre el Ecumenismo en los Documentos del Vaticano II, (BAC, Madrid, pp. 113-134, 531-558).

56 Para un examen conciso y bueno del sistema teológico de F. Schleiermacher, particularmente su concepto de las principales doctri­nas de la dogmática bíblica, véase a Theo G. Donner en Teología Contemporánea, SBM, 1987, pp. 11-15).

57 Fisher, ibid., p. 527.

58 Cf. a Luis Berkhof, The History of Christian Doctrines, (The Banner of Truth, p. 159)

59 Historia de las Religiones, (Edit. Siglo XXI, Las Religiones constituidas en Occidente y sus contracorriente, tomo 1, p. 362).

60 Florencio Galindo Moreno, Historiografía Bíblica, (USTA, p. 36)

61 Cf. El Nuevo Catecismo Holandés, pp. 40,49 de la edición inglesa.

62 Véase a Bernard Ramm, Diccionario de Teología Contemporánea (CBP, 1975, p. 66).

63 Cf. R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Eerdmans, 1991, p. 291).

64 Harrison, ibid., p. 295.

65 G. E. Ladd, Crítica del Nuevo Testamento (EMH, 1990, p. 145).

66 Cf. a Alan Richardson, La Biblia en la Edad de la Ciencia, (Edit. Paidós, Bs. Aires, pp. 68-69). Para una discusión más amplia de este pensador cf. a Johannes Hirschberger, Historia de la Filosofía, vol. 2, (Herder, pp. 157-158).

67 Cf. Flavio Josefo, Antigüedades de los Judíos, (Clie, 1988, p.78).

68Cf. Ch. Hodge, Systematic Theology,Vol. 1 (Eerdmans, 1989, p. 569).

69 E. Young, Introducción al Antiguo Testamento (Tell, 1981, p. 36).

70 Cf. A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old Testament Vol. 1, (pp. 1-22).

71 Op.cit. por Josh McDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. 2, (p. 552).

72 I. Storniolo, E. Balancín, Cómo leer el libro del Génesis (Edic, paulinas, Bogotá, 1993, p. 7).

73 Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, (Edic. Cristiandad, Madrid, 1978, p. 187).

74 Cf. Oscar Cullmann, Cristo y el Tiempo (Edit. Estela, Barcelo­na, 1962, pp. 39-47).

75 Cf. Mircea Eliade, El Mito del Eterno Retorno, (Edit. Planeta-Agostini, 1984, pp. 51-86).

76 Op. cit. por Allen P. Ross en The Bible Knowledge Commentary (Dallas Theological Seminary, 1985, p. 19).

77 Cf. G. Von Rad, Génesis, (Edic. Sígueme, 1988, p. 34).

78 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament, (Eerdmans, 1991, p. 308-310).

79 Op. cit. por Edwin Yamauchi, Las Excavaciones y las Escritu­ras, (CBP, 1977, p. 33, cf. las pp. 26-53).

80 Op. cit. por E. Yamauchi, ibid., p. 32.

81 José María Martínez, Hermenéutica Bíblica (Clie, 1987, p. 119).

82 Paul Yonggi Cho, La Cuarta Dimensión (Edit. Vida, Miami, 1981, p. 36).

83 Contrario a la interpretación que hace el pastor Cho, las Escrituras jamás declaran ni intentan decir que Dios utiliza la “técnica de la visualización” para crear. Lo que éste intérprete hace aquí, en esencia, es limitar la omnipotencia de Dios. Encierra al Todopoderoso dentro de una metodología determinada. Sugiere también que Dios puede acceder a nuestras visualizaciones ya que está “encerrado” en la cuarta dimensión. Pero, tal vez, lo más desconcer­tante de la obra de Cho es su declaración de que tales técnicas “Dios se las reveló”. ¿También a los brujos y metafísicos de hoy?

84 H. E. Dana, Escudriñando las Escrituras (CBP, 1946, El Paso, Tx. p. 83).

85 José María Martínez, Hermenéutica Bíblica (Clie, 1987, pp. 70-71).

86 Véase el artículo de D. Broomall en el Diccionario de Teología por Everett F. Harrison, (Tell, 1985, pp. 525-526).

87 Poema citado por Francois Castell en Comienzos, Los Primeros Once Capítulos del Génesis (Edit. Verbo Divino, 1987, p. 60).

88 Ibid., p. 61.

89 Ibid., p.49.

90 Consúltese a Packer, Tenney y White en EL Mundo del Antiguo Testamento (Edit. Vida, Miami, 1985, pp.109-110)

91 Ibid., Castell, p. 11.

92 Ibid., p.18.

93 Mircea Eliade, Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas, (Edic. Cristiandad, Madrid, 1978, p. 104).

94 Ibid., p. 106.

95 Cf. Thomas Withlaw, The Pulpit Commentary (Eerdman, 1961, p. 5.).

96 Ibid., p. 5.

97 Ibid., M. Eliade, p. 242 (paréntesis mio).

98 Ibid., Castell, p. 110.

99 Véase a R. E. Hume, Las Religiones Vivas, (CBP, 1979, p. 211).

100 Véase a G. T. Manley, Nuevo Auxiliar Bíblico, Clie, 1987, p. 100).

101 Op. cit. por Pablo Deiros en Historia del Cristianismo en América Latina, (F.T.L., Bs. Aires, 1992), p. 23.